【轉錄】貝克、吉登斯和拉什論自反性現代化--《自反性現代化》解讀

本文引用自Little Vanessa's Reflections

貝克、吉登斯和拉什論自反性現代化--《自反性現代化》解讀
分類：現代性/全球化
2007/06/13 22:28

作者：吳正勇 歐陽曙



現代化發軔於西方，並通過資本的戰車衝向全球，成為一種世界現象。馬克思、迪爾凱姆（Emile Durkheim）和韋伯（Max Weber）的經典現代化理論也曾設想，這種出現在歐洲的現代性最終將會在全球範圍內普及。

　　但是，隨著全球化進程的加快，第二次世界大戰後，特別是近40年以來，這種經典現代化理論卻受到了來自多方面的質疑。一方面，在世界範圍內出現了形形色色的反對西方文明、抗議全球一體化的民族主義、種族主義和原教旨主義（fundamentalism）運動，具有西方特色的資本主義與民主的歷史性共生現象似乎在也不能在不耗盡其物質、文化和社會基礎的情況下在全球範圍內普及；另一方面，西方的現代性本身正面臨著挑戰其社會體系的根本前提的諸多問題，其經濟和政治結構、地方社區、核心家庭，以及個人再也不是處於單一模式之下，而是出現了多重模式，伴隨而來的價值多元和價值失範等現象尤為明顯。在這種情況下，一些後現代主義者紛紛鼓吹現代性的終結、歷史的終結；美國的政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）則類似地用"文明的衝突"（clash of civilization）來透視全球化的進程。

　　然而，就是在這種背景下，德國的社會學家貝克（Ulrich Beck）、英國的社會學家吉登斯（Anthon Giddens）和拉什（Scott Lash）卻別出心裁地勾畫了他們的"自反性現代化"（reflexive modernization）理論。儘管他們各自對自反性的理解仍有所差異，但是自反性無疑是他們最重要的共同的關鍵主題之一。他們希望借此來克服現代主義者和後現代主義者之間的爭論，消解文明的衝突，以及為超越"左"和右的政治提供第三條道路。拙文擬就這一主題對他們的觀點作一簡單的評介。

　　一

　　 "自反性現代化"這一概念首先是由貝克提出來的。貝克、吉登斯和拉什都認為，目前"爭論的要點已不再是經典社會學理論的巨人們--韋伯、迪爾凱姆、齊美爾和滕尼斯--所鍾愛的傳統和現代的直接的二元並置，而是一個分為三階段的社會變革概念，從傳統到（簡單）現代化到自反性現代化。"[1]

　　傳統社會對應著禮俗社會，其社會結構表現為大家庭、教會權力和鄉村社區等，封建和宗教超驗的確定性在人們的思想中佔據著統治地位。

　　簡單現代化對應著法理社會，法國大革命吹開了工業現代性的大門，把權力問題從其封建宗教的歸屬和放逐中抽離出來，使社會經濟沿著一條直線向財富增加的方向前進，個性化在很大程度上已經分解了社群的舊傳統結構。但是，簡單現代化的現代性又是不充分的，其個性化過程只經過一部分，因為取代傳統結構的是一套新的社會結構--工會、福利國家、政府官僚體制、形式化的泰勒主義的普通工人規則，以及作為結構的階段等；當時人們一般從實證主義的角度理解科學，試圖使得一切--企業、國家、管理方式、科學、藝術、甚至人格--都服從形式化和可計算化的原則。韋伯正是在這種情況下設想出了一個被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中的惡夢般的世界。

　　在貝克看來，自反性現代化既意味著簡單現代性的進一步發展挖了自身的牆角，造成了一些難以遇見的副作用，如婦女革命、生態危機等，社會問題在也不能像在簡單現代化階段那樣，憑藉財富的增加而獲得解決；同時自反性現代化又意味著要民主地、理性地容忍、反思、克服簡單現代性所造成的極限、緊張和困難。自反性現代化將表明其自身既不會像現代主義者，如韋伯所設想的那樣，認為世界將被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中；也不會像後現代主義者所主張的那樣，認為將會出現現代性的終結、歷史的終結；而是指現代性的充盈化。貝克說："自反性現代化應該指這樣的情形：工業社會變化悄無聲息地在未經計畫的情況下緊隨著正常的、自主的現代化過程而來，社會秩序和經濟秩序完好無損，這種社會變化意味著現代性的激進化（a radicalization of modernity）,這種激進化打破了工業社會的前提並開闢了通向另一種現代性的道路。"[2]

　　貝克還特別指出，"自反性現代化"這個概念恰如其形容詞"自反性"（reflexive）所暗示的那樣，並不是僅僅指"反思"（reflection）,而是首先指"自我對抗"（self-confrontation）。現代社會憑籍其內在活力暗中削弱著階級、階層、職業、性別角色、核心家庭、工廠和商業部門在社會中的形成，同時也削弱著自然的技術經濟進步的先決條件和連續形態。當然，自反性現代化也不必一定標誌著社會巨變的分崩離析和痛苦經歷，而是僅僅意味著簡單現代性的瓦解的跡象、強勁的經濟增長、迅速的技術化以及很高的就業保障可以釋放出推動或攜帶工業社會進入一個新的時代風暴。

　　二

　　在貝克闡述的基礎上，吉登斯進一步對"傳統"作了深入剖析，從傳統和現代性相互關聯的角度，說明隨著自反性現代化的到來，我們第一次生活在完全的後傳統的社會之中。

　　在吉登斯看來，"傳統"一般具有以下特徵。一是"傳統"的概念中總是有某種東西包含著耐久性、持續性，由此傳統和重複緊密相連；但是傳統又不是簡單的重複，確切地說，是與阿布瓦克斯（Maurice Halbwachs）的"集體記憶"非常相似，因為傳統如同記憶一樣，是在現在的基礎上重建過去，轉而又組織將來的時間，就此而言，傳統也是被創造出來的；同時世界上又不存在私人傳統，傳統總是集體的。二是傳統不僅控制著時間，而且通過對時間的控制而控制著空間。在前現代文明社會中，政治中心的活動從未滲透到地方社區的日常生活中，地方社區屬於口述傳統的社會，它們繁衍出形形色色的傳統，這些傳統分別保持著各自的地方情境，並且區別對待內部人和他者，人們一般只能依據傳統和親屬的相似性建立起相互的信任關係。三是傳統往往還牽涉到儀式。一方面，儀式在實踐中使傳統捲入進來，另一方面，儀式與務實的日常活動又或多或少地有著明顯的差異。因為儀式往往沒有指稱含義，儀式語言是一種"非表達性的"語言，而是"表述性的"語言，有時可能含有聽眾難以理解的語詞或行為；因而傳統所包含的真理不是有關指稱的"命題真理"（propositional truth）,而是"程式真理"(formulaic truth)。程式真理不依賴語言的指涉性，它也只有特定的少數人--傳統的守護者才能夠完全理解。守護者也許很像現代社會中的專家，但又不同於專家，他的主要特徵是他在傳統秩序中的地位而不是其能力，他所擁有的神秘知識大多無法與圈外人交流。最後，所有傳統都具有規範的或道德的內容，使傳統帶有約束性特徵，並在很大程度上維繫著社會的穩定。

　　在吉登斯看來："現代性毀滅傳統。然而（這一點非常重要）現代性與傳統的合作對現代社會發展的早期階段是非常關鍵的。"[3]在簡單現代性中，傳統的存留和再造是權力合法化的重要內容。一是在早期的現代國家中，監控過程仍然利用傳統的合法資源，如神授的君主及其家族的統治權；其權力體系仍然假定地方社區是分裂的，政治中心活動仍未滲透到地方社區中；社會生活的某些核心方面，如父權家庭連同與其相關的性別和性生活常規仍處於主宰地位。二是早期的現代體制還創造了新的傳統，吉登斯特別討論了強迫症或成癮問題。"成癮"的發展，一方面是後現代社會領域的一個極為重要的特徵，因為成癮，如酗酒、毒癮和嗜吃等，也是一種個人選擇，它不再具有傳統框架的完整性並且與集體記憶無關；但另一方面它也是傳統喪失過程的一個"負指數"，因為成癮是凝固的信任，它的可選物件被不明不白的信奉--強迫性--過濾掉了，這種信奉僅僅退化為簡單重複的緊迫感。換言之，這種信奉排斥與外界的民主對話，從不進行自我反思，具有極度的封閉性，是需要加以遮掩的東西。韋伯所討論的資本主義精神的核心，如對金錢和權力的無止境的追求，與其說是自我克制的道德規範，到不如說即是這種動機性的緊迫感。

　　只是隨著自反性現代化的到來，傳統才呈現出不同的性質。吉登斯說："全球化和最傳統的行動情境的撤離的雙重過程是'自反性現代化'階段的顯著特徵，這個階段改變了傳統與現代性之間的平衡。"[4]在這裡，全球化不僅意味著經濟變革，而且意味著範圍廣泛的結構和制度變遷。全球化和傳統一樣，也控制著時空，但是和傳統的方向相反，全球化通過對空間的控制而控制著時間。全球化使得地方傳統被迫置於全球社會中，這樣地方傳統就難免要與其它傳統相接觸，而且必須與非傳統生活方式相接觸，由此地方傳統也就逐漸脫離了與本地情境的聯繫，不再具有永恆性；全球化使得社會關係和社會制度穿越廣闊的時空紐帶進行重組，而不是被局部化；全球化中的世界是一個多元價值相互會通的世界，由此全球化中的傳統仍然是有價值的，但是傳統已不處在支配地位，而僅僅成為可供個人行動選擇的資源之一；全球化中出現的"原教旨主義"可以理解為不顧後果地強調程式真理、維繫傳統，但其恐怖性的方面必須加以摒棄；全球化中的個人行動具有了高度的自主性、理性，每主張一種觀點都必須為此提供理由，而所提供的理由常常又不是絕對可靠的，而是具有可爭議性的；全球化甚至影響著日常生活的最私密的方面，如個人消費異國產品可能就再也不是簡單的事情，而是會關係到全球性的問題，如這一產品可能會對我們的健康造成嚴重的損害等。總之，全球化幾乎使得一切都具有了相關性、暫時性、不確定性和面對未來的開放性；也正因為如此，我們才第一次生活在完全的後傳統的社會中。

　　三

　　在自反性現代化階段，既然傳統已經喪失了控制力，不再為個人和制度的可靠或可信性提供擔保，這樣在全球範圍內，現代性已日益帶有實驗性質。吉登斯說："我們全都不由分說地捲入了一場宏大的實驗；這場實驗由我們來進行，同時又在極大程度上超越了我們的控制。"[5]這即意味著"風險社會"（risk society）的來臨。

　　"風險社會"起初也是貝克的用語，貝克和吉登斯對這一概念都非常重視，他們借助於這個概念進一步標明了自反性現代化的本質特徵。

　　"風險"的概念起源于現代社會的早期，它起源於探險家門前往未知地區的時候，還起源于早期重商主義資本家們的活動。不過在那時，自然的許多方面還處在人類的干預之外，人們大多是受自然力量的壓迫，由外部自然力量所造成的風險一般就被稱之為"外部風險"，人們確信以時間序列為依據對這類風險作出估計是很容易的，隨著我們瞭解世界知識的增多，這類風險一般是可以避免或降低的。因而這類風險，如醫療保健等，往往也成為早期的保險公司或福利國家願意承擔的內容。而且即便遭受不測，人們一般也不是從風險的角度，而是從命運或上帝賜予福與禍的角度考慮問題，無論是福還是禍都被認為是命中註定的。

　　然而現在的問題是，世界並非比過去風險更大，而是涉及到風險性質的改變。自然日益成為人類所干預的自然，我們的生活環境日益成為我們自己行動的產物，自然已經成為社會的，因而社會生活的大多數方面也就不是受外部自然力量的影響，而是受人類自身活動的影響。由人類自身的活動所造成的風險一般就被稱之為"人為製造的風險"。目前，我們正被置身于由人為製造的風險所造成的風險社會中。

　　風險社會大致具有以下特徵。一是這種風險不能隨著人類瞭解世界的知識的增多而得到解決，相反，科學技術的進步本身造成了一系列生態危機，造成了一系列看不見、摸不著的後果；科學知識所造成的不確定性和它所消除的一樣多；科學知識再也不能像在實證主義階段那樣為人們提供確信，正如波普（Karl Popper）所言，科學知識本身正是在不斷受到懷疑中取得進步的。二是現代社會中的專家也不能像傳統的守護者那樣受到人們尊重，因為專家所掌握的知識也未必就是可靠的；再者知識不同於儀式，它是開放性的，人們倘若經過學習也就能夠獲得同樣的知識而處在專家的位置。三是知識密集性的勞動本身要求勞動者的基本素質和受教育程度的提高，而這反過來又為勞動者對行政制度、決策、以及程式的合法性提出質疑提供了有效資源。四是政治中心活動和地方社區以及日常生活再也不是截然二分的，而是處於互動之中，它們之間的界限模糊不清。五是面對社會矛盾，一方面市場從來都不是萬能的，市場原教旨主義認為市場可以解決一切問題是站不住腳的；另一方面由於金融資本在國際範圍內的流動，它很容易從高稅收國家流向低稅收國家，因而福利國家憑藉向富人徵收較高的稅收解決貧富分化的問題也就不再有效；國家正面臨著或者是高失業率、或者雖是低失業率但卻是貧窮的普遍化的問題。六是日常生活的核心方面，如婦女革命和兒童沒有權利的權威體系的解體本身也具有危機的性質，因為婦女獲得了平等權利即意味著離婚的可能和單親兒童問題。

　　當然，被置身於風險社會我們既不必像現代主義者那樣持以樂觀，也不必像後現代主義者那樣感到悲觀，風險社會恰如一把雙刃劍。一方面，風險即意味著可能的消極後果，其消極的方面總是人們試圖避免的；另一方面風險又區別於危害、危險，積極地承擔和管理風險是現代市場經濟的核心，風險本身也具有積極的意義。處在風險社會，我們仍在尋求希望。

　　四

　　"風險社會"的確為自主選擇和民主對話敞開了可能性。貝克和吉登斯特別討論了"亞政治" （sub-politics）和"親密關係"（intimate relationships）的形成。

　　在亞政治方面，貝克認為簡單現代性雖然導致了"功能性系統分化"，如技術從其軍事功用和經濟功用的情境中挪移出來，並作為一個自治的亞系統而確立等，但是這種分化是服從於形式化、可計算化的需要，而不是實質性的"分割過程"。自反性現代化則認為必需借助於系統之間的"仲介制度"（mediating institution）,通過合作來規劃亞系統之間的界限，由此形成的界限顯然仍不是絕對的。"換句話說，多價位的、允許矛盾情感和越界可能性存在的系統的形成問題現在成了中心問題。"[6]簡單現代性的政治格局正變為非政治性的，而曾經是非政治的東西正變為政治性的；制度在其程式和基礎中正變得不真實，因而越來越依賴於個人；政治體系和法團主義之外的集體或個人都可以出現在社會設計的舞臺上；福利國家必須在放權的情況下探討形成新的福利制度；全球社會也不意味著全球政府的出現，而是意味著通過不同文化之間的民主對話協商解決全球性的問題。

　　親密關係的形成同樣依賴於平等的溝通。建立男女關係不論結婚與否，都意味著彼此打開心扉，男女關係通過開誠佈公來產生和維持信任。從"我就是我"經過民主對話達成共用意義，達至"我們"，形成"社群"(community)；真正的個性化和社群處於相互促進的發展之中。

　　這樣，我們也就不難看出，貝克和吉登斯所談論的真理顯然不再是與傳統相關的"程式真理"，而是通過制度或知識來溝通主客體關係、以及主體間關係的"命題真理"；其中制度和知識雖然不為真理提供絕對擔保，但是制度和專家系統仍然會起到重大作用。這種觀點也不同於帕森斯（Talcott Parsons）的"結構功能主義"，個人不再是結構中服從於某種功能的固定部分，而是有了高度的理性和自主選擇性。他們的觀點與艾森斯塔（S.N. Eisenstadt）的"多元現代性"（multiple modernity）的觀點到是十分相似，艾森斯塔也想表明現代性的多元性、政治和日常生活界限的模糊、現代性的自反性和自我糾正性。他們的觀點與羅蒂（Richard Rorty）對"對話"可能性的探討和哈貝馬斯（Jｕrgen Habermas）對系統和生活世界的討論也十分接近。

　　五
　　然而，拉什卻對"命題真理"的可能性提出了質疑；雖然拉什基本上認同貝克和吉登斯對自反性現代化和風險社會的理解，但是在這一問題上卻集中體現了他們之間觀點的分野。

　　拉什認為，貝克和吉登斯仿照羅蒂，在假定激進的個人主義的情況下，想要通過情感的民主交流建立起主動的信任關係，實際上是不可能的；因為當代的情感關係主要不是與命題真理相關聯，相反，語言的仲介性、溝通的契約性、理由的可爭議性恰恰無助於親密關係的形成。在拉什看來，吉登斯如同哈貝馬斯一樣，在假定系統和生活世界抽象地二分的情況下，想要通過民主對話和語言在實際中的使用作用於系統，從而為生活世界爭取空間，實現主客體的統一，也是不可能的；因為他們在語言不存在權力的地方，假設了語言的過度的權力。

　　對於拉什來說，根本不存在系統和生活世界、主體和客體的抽象的二元對立，由此也就沒有必要經過制度或知識的仲介實現主客體的統一。相應地，自反性現代化也不是知識、制度或結構的自反性，它所涉及到的不是知識、制度、結構和規範的解構和再構造，而是涉及到制度以外的"邊緣"領域，涉及到習慣、無意識、身體的習俗和未被考慮到的範疇；它是比知識、制度或結構的自反性更加激進的自反性，是不經過仲介的"美學的自反性"（aesthetic reflexivity）。

　　在美學的自反性階段，不是通過哈貝馬斯的交流理性去尋找共同的利益，從而形成社群的共用意義；相反，社群的共用意義與共用利益無關，而毋寧即是要在習俗和習慣中，在生活的意義之網中通過理解和闡釋形成社群的共用意義。拉什說："自反性人類學（和社會學）意味著我們把自己的概念不是看作範疇而是看作解釋性圖式、看作稟性和取向、看作我們自己的習慣。"[7]這樣重要的不是哈貝馬斯的"通用語用學"，而是"語義學"，是布林迪厄（Pierre Bourdieu）的"挽救闡釋學"（retrieval hermeneutics），由它所形成的真理是"闡釋性真理"（hermeneutic truth）。換言之，挽救闡釋學也在尋求一種"對話"，但不是以知識、制度或結構為仲介的對話，而是霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theordor W. Adorno）的"否定辯證法"意義上的"對話"，它的素材存在於"電影、詩歌、小說和流行音樂等對純粹關係的（時空延伸的）干涉之中"。[8]

　　對於拉什的批評，貝克為自己辯護說，拉什實際上誤解了他的觀點，如前所述，貝克所主張的自反性區別於反思，自反性現代化的媒介不是知識而是非知識，是簡單現代性的看不見、摸不著的副作用。吉登斯則回應說，他所理解的制度的自反性也總是和情感有某種聯繫，根本不能說僅僅是"認知的"，他自己也認為科學知識所造成不確定性和它所解決的一樣多。事實上，如果撇開羅蒂的"新部族主義"(neo-tribalism)不談，羅蒂所主張的合理性也是道德的合理性，他所尋求的對話也不是認知意義上的對話，而是蘇格拉底的辯證法意義上的"對話"。哈貝馬斯本人也對運用經驗知識的經驗交流、面向技術和戰略性的實用交流和涉及到個人意志和觀念轉變的倫理-實存交流作了有效區分，他也把現代性瞭解為一個未完成的理想。再者，吉登斯認為，主客體仍會有所區別，儘管知識和制度是有局限性的，但是我們仍必需經過這些仲介來溝通主客體的關係。但是，拉什的重要性或許也正在於提請人們注意道德的合理性和美學的自反性方面，即不存在主客體的抽象對立，以及通過對社會制度以外的"邊緣"領域的藝術化的揭露，來消解作為社會制度的"中心"。

　　最後，我們還必需注意，貝克、吉登斯和拉什把他們的自反性現代化理論運用於如何超越"左"和右的政治時，他們的目的乃在於為謀求資本主義的進一步發展尋找到第三條道路，他們自認為社會主義市場經濟是行不通的。但是我們也不難發現，他們所談論的社會主義的衰落只是指蘇聯和東歐社會主義的解體，他們對馬克思晚年的研究成果也未能涉及；而至於社會主義市場經濟究竟能否取得成功，"風險社會"的概念本身已為我們敞開了進一步探討的可能，並且有中國特色的社會主義的理論和實踐已經為此提供了成功的範例。



參考文獻：
[1][2][3][4][5][6][7][8] [德]烏爾裡希．貝克、[英]安東尼．吉登斯、[英]斯科特．拉什，《自反性現代化--現代社會秩序中的政治、傳統和美學》，[M]，趙文書譯，商務印書館，2001年8月第一版，第143頁，第6頁，第116頁，第120頁，第76頁，第37頁，第195頁，第259頁。

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