如果我們願意互相理解，就會發現，指責別的人時候，也指責了自己。
如果我們願意互相理解，就會發現，其實我們所指責的人，沒有那麼的可惡。
警察跟“暴民“都是人民，
只是前者拿著看似合法的武器，成為看得見的權力施展意志的象徵。
而後者，拿著不合法的武器，被看不見的權力推上街頭賺取日後可操縱的資源。
我不懂政治不懂心理學也許也不懂社會學，我只懂得人跟人之前本來不應該互相傷害。
而行動的我們，能否以爭取替代打倒？以保護替代攻擊？以愛替代仇恨？
有的時候，我猶豫了，不知道這一切該從何開始。
而這一刻我才發現，原來我們離民主還好遠好遠，連看似平和理性的對話，都離民主好遠好遠。
我也才發現，原來我是多麼地不熟悉民主，
那個似乎真的不是最好的方法，卻又只能這樣做的一種方法。...
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2008年11月7日星期五
2008年10月30日星期四
2008年10月15日星期三
機車人 你在看我的網誌嗎
今天早上，心情真不好。
上次去參加行動之後，過了幾天，文山區的警察先生打來給我，
直呼我名諱，然後就問我之後還有沒有行動。
我正在打我不知道在幹嘛的論文，哪來的心情想還有沒有行動。
就說：我的論文還沒有寫完，不要來問我。
可是掛完電話以後，我覺得很毛骨悚然，我又不是新聞連絡人，
也沒有留我的手機電話，我也沒跟分局長講半句話，
只有行動後，分局長交了一張他的名片給我，我拿了說：喔。
大家都說可能是之前的其他行動早已有我的名字了，我想也有可能，
可是還是覺得很機車，有一種拍電影的感覺，FBI打開電腦，比對照片，就跳出資料。
警察的工作這麼閒還是台灣警察太多？你有時間不去查緝那些富豪經濟犯，不去緝惡懲兇，
然後回辦公室去調查我們這些看起來就知道作不出什麼大事的學生。
想到就覺得很慘，以後我賺的錢也要付給你們作這些無聊的事情。
今天的行動，看到條杯杯一來手上就拿一本名冊，這名冊應該叫做“樂生臉譜人名對照表“，
我看一個條杯杯一直在對照找人，然後對著我們其中的一個人大叫名字。
那你們這麼厲害的話，幹嘛還要叫我們給你學生證身分證呢？
最令人不爽的是，
一個我也沒有什麼印象的白衣黑褲男，在行動中兇巴巴的叫底下的人立刻舉牌，
然後行動後笑嘻嘻的跑到我面前說：同學，你不是在寫論文嗎？怎麼又跑來了？
我根本不認識這個傢伙，但是，過了不久，他的同伴跑來了，也就是笑嘻嘻的分局長，
就直接叫我的名字～然後就說論文寫好了沒？
馬的，讓我真的很不爽，難道不知道問一個延畢的研究生論文寫完沒，很沒有禮貌嗎？
早知道我就問他，在警局裡面泡茶泡好了嗎？
真的真的很不爽耶，我又不是負責人，幹嘛認識我啊，煩死了。
旁邊還有一個年輕的小條兄還說，他們以後畢業也都要跑新聞的。
挖～有沒有搞錯啊，現在是怎樣，
這種感覺真的超不爽的，好像我一切資料都會在你手上一樣。
好吧～如果這樣的話，那我也只好說～算你厲害，誰叫你的名字叫作警察。
這樣我真想去當狗仔，到時候，對著你的名字大喊，ｘｘｘ你家小孩最近在學校上課上的如何？
哎～真是氣死我了。而且你們難道不會覺得幫這些有權力的爛人做事很慘嗎？
每次我都在想，當阿伯阿姨對著你們在講他們的心情時，你們怎麼都不會覺得下不了手？
哎哎哎哎～小時候，我以為警察的工作很偉大，都在保護人民，
現在覺得教育都在騙人，警察的工作是保護有權力的人，從來就不是沒權沒勢的老百姓。...
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上次去參加行動之後，過了幾天，文山區的警察先生打來給我，
直呼我名諱，然後就問我之後還有沒有行動。
我正在打我不知道在幹嘛的論文，哪來的心情想還有沒有行動。
就說：我的論文還沒有寫完，不要來問我。
可是掛完電話以後，我覺得很毛骨悚然，我又不是新聞連絡人，
也沒有留我的手機電話，我也沒跟分局長講半句話，
只有行動後，分局長交了一張他的名片給我，我拿了說：喔。
大家都說可能是之前的其他行動早已有我的名字了，我想也有可能，
可是還是覺得很機車，有一種拍電影的感覺，FBI打開電腦，比對照片，就跳出資料。
警察的工作這麼閒還是台灣警察太多？你有時間不去查緝那些富豪經濟犯，不去緝惡懲兇，
然後回辦公室去調查我們這些看起來就知道作不出什麼大事的學生。
想到就覺得很慘，以後我賺的錢也要付給你們作這些無聊的事情。
今天的行動，看到條杯杯一來手上就拿一本名冊，這名冊應該叫做“樂生臉譜人名對照表“，
我看一個條杯杯一直在對照找人，然後對著我們其中的一個人大叫名字。
那你們這麼厲害的話，幹嘛還要叫我們給你學生證身分證呢？
最令人不爽的是，
一個我也沒有什麼印象的白衣黑褲男，在行動中兇巴巴的叫底下的人立刻舉牌，
然後行動後笑嘻嘻的跑到我面前說：同學，你不是在寫論文嗎？怎麼又跑來了？
我根本不認識這個傢伙，但是，過了不久，他的同伴跑來了，也就是笑嘻嘻的分局長，
就直接叫我的名字～然後就說論文寫好了沒？
馬的，讓我真的很不爽，難道不知道問一個延畢的研究生論文寫完沒，很沒有禮貌嗎？
早知道我就問他，在警局裡面泡茶泡好了嗎？
真的真的很不爽耶，我又不是負責人，幹嘛認識我啊，煩死了。
旁邊還有一個年輕的小條兄還說，他們以後畢業也都要跑新聞的。
挖～有沒有搞錯啊，現在是怎樣，
這種感覺真的超不爽的，好像我一切資料都會在你手上一樣。
好吧～如果這樣的話，那我也只好說～算你厲害，誰叫你的名字叫作警察。
這樣我真想去當狗仔，到時候，對著你的名字大喊，ｘｘｘ你家小孩最近在學校上課上的如何？
哎～真是氣死我了。而且你們難道不會覺得幫這些有權力的爛人做事很慘嗎？
每次我都在想，當阿伯阿姨對著你們在講他們的心情時，你們怎麼都不會覺得下不了手？
哎哎哎哎～小時候，我以為警察的工作很偉大，都在保護人民，
現在覺得教育都在騙人，警察的工作是保護有權力的人，從來就不是沒權沒勢的老百姓。...
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2008年4月27日星期日
Give Up Activism
【轉自香港獨立媒體】
專欄區
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作者：Andrew X
按：九九年十一月的西雅圖的反世貿大示威，嚴格來說，其實並不是這幾年新興反抗運動的起點。當年六月十八日，各地社運團體已發起過一個全球行動日 (Global Action Day)，在世界各地同時舉行集體行動，針對當時在德國科隆召開的世界八大工業國首腦峰會(G8)，挑戰全球資本主義體制。行動日的成功，直接間接為十一月西雅圖的成功舖路。然而，全球行動日的成功，亦挑出了全球反抗運動的一些根深蒂固的問題。這篇文章寫於六一八之後，尖銳地質疑社運積極主義這種形態，認為新的形勢要建立新的視野和運動方式。
歐美左翼運動在這十幾年來，受到多番衝擊，意識形態爭論、主流政党政治、以至革命遠景等的議題，日漸淡化。代之而起的是公民社會、社會運動，以及這位作者所稱的社運積極主義 (activism)等。這篇文章毫不留情地批評這種反抗形式，指斥這種形態的政治，其實只是革命形勢低迷時的權宜，今日己到了突破關口。作者以無政府主義的一些原則，及六八年五月風暴前後名噪一時的創勢國際派 (Situationist International)思想，點出了全球社會政治抗爭的困局。文章發表後被廣泛流傳、討論和駁斥，作者期後亦寫了一個後續，修正一些過份受人咎病的觀點。七年之後，至今讀來仍有新意。特別是對於全球抗爭形勢滯後了何只七年的本地運動界，這篇文章在本地反思反世貿的議程中，應該會提供新的思考角度。
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Give Up Activism
六一八全球行動日(J18)中最大的問題，是採納了一種社運積極分子的心態。這個問題在六一八特別明顯，因為參與組織和加入這次行動的人，其實都在試圖突破這些界限。這篇文章並不是要批判任何人------它的目的只是要對擺在我們面前的嚴峻挑戰引發一些思考，如果我們真是認真的想去廢除資本主義生產制度的話。
專家
我用 “社運積極分子心態” 一詞，是意指有些人將自己首要地看成是社運積極分子 (activist)，也同時屬於一個由社運積極分子組成的社群。社運積極分子認同他們做的工作，視之為他們生活的角色，就像一項任務或一門職志，好像一些人認同自己是醫生或教師一樣。他們不會將這些事看成是他們碰巧在做的事，反而是他們的自我形象中一個必要部份。
社運積極分子是社會變革過程中的專業人仕或者專家。將你自己看成是社運積極分子，意味著你將自己看成多少是有點特殊性，或者比其他人更先進，因為你比其他人更了解社會變革的需要，也因為你知道如何達成目標，並且在創造這些變革的實際鬥爭中，你是站在領導的或前沿的位置。
就如一切專家角色一樣，社運積極行動在社會分工中有它的基礎------它是一種獨特的工作。階級社會的基石是分工，最基本的分工是腦力勞動和體力勞動的分工。例如，在醫療和教育都有很仔細的分工。好像湊細路、吃補品這些事，其實每個人都可以說三道四。但醫療和教育的分工，卻令這些知識都變成醫生和教師的專有財產。我們要靠這些專家來替我們做這些事。專家們經常滿心疑妒地捍衛他們擁有的技巧，並將之神秘化。這種做法將人們分隔開來，使他人日益感到無能，也鞏固著一個分等分級的階級社會。
分工意味著一個人負起一種角色，代表著大部份那些不想負起這些責任的其他人。分工意味著其他人為你種糧、為你裁衣、為你供電，而你則繼續實現你的社會改革。作為社會改革的專家，社運積極分子假設了其他人都不會做任何事去改變他們的生活，所以覺得有責任或義務去代他們做這種事。社運積極分子認為他們補充著其他人的欠缺活動。將我們界定為社運積極分子，意味著把 “我們” 的行動定義為一些可以帶來社會變革的行動，而把其他千千萬萬非積極分子的活動視而不見。社運積極主義建基於一種誤解，以為只有社運積極分子才是從事社會改革，但事實上，階級鬥爭無時無刻都在發生。
形式與內容
我們的政治活動靠 “社運積極主義” 這種形式表現出來，但在最近數年，它日益和正漸趨激進化的政治活動內容，產生了愈來愈大的張力。很多參與六一八活動的人的背景是 “社運積極分子”，他們為一個 “議題” 而發起 “運動” (campaign)。但過去數年在社運分子圈中的政治發展，卻已產生了一種情況，促使人們超越過去的單議題運動(single-issue campaign)，這些運動形式，曾用以針對個別企業和發展項目而發起。但現在已轉向一個雖然定義還很含糊，然而卻充滿希望的反資本主義角度。不過，雖然運動的內容已經改變，社運積極主義的形式卻沒有變。因此，與其是針對Monsanto企業，走去佔領它的總部，我們現在看見了比Monsanto所代表的片面面貌更大的真象，從而發展出一種反對資本主義本身的 “運動”。那麼，有甚麼比走去佔領被廣泛視為資本主義的總部------城市金融中心------更好的呢？
但是，假如我們仍只是針對一個企業或一個發展項目，我們的操作方式其實只是依樣劃葫蘆，雖然資本主義其實並不是同一回事，而你用以打倒一個特定企業的方法，也不應和你用以打倒資本主義的方法一樣。例如，動物權益分子可以成功破壞Consort 養狗公司和Hillgrove Farm養貓公司，使它們生意失敗，陷入赤字。同樣地，反對Hungtingdon 生命科技公司的那些屠宰狂的運動，也成功的把他們的股價砍掉了三成，使那間公司瀕臨破產，要在金融中心發起公關運動，以挽救股價。社運積極行動可以打倒一間企業，但打倒資本主義卻要做比這些更多更多的事，而非只是把這些活動，擴展到每個行業每間公司去。同樣地，動物權益分子針對屠宰場，其結果可能只是幫了大型超級市場，去關掉幾間小型屠宰場，因此而促進了競爭，以及市場的 ‘自然淘汰’ 過程。社運積極分子往往成功破壞一些小企業，但卻增強了整體的資本力量。
同樣情況也出現在抗建公路運動。大規模的抗建公路示威抗議，製造了很多機會給資本主義的新興行業------保安系統、監視器材、挖隧攀山的公司、和各種專家和顧問等。我們現在只是他們競投建路合約時，要考慮在內的其中一個 “市場風險”。事實上，我們可能只是促進了市場力量的宰制，把那些較弱和難以應付這些風險的公司淘汰掉。專門打擊抗議運動的顧問Amanda Webster說道： “抗議運動的發展，事實上提供了很多商機，為那些能夠有效地處理這些抗議的承辦商，提供了更好的商業優勢。”一如上述，社運積極行動可以打倒一間公司，或者制止一條道路的興建，但資本主義照樣繼續，如果不是更為壯大的話。
如果有需要的話，這些例子足以顯示，和資本主義的鬥爭不單止要求我們有一種量的改變 (更多行動、更多社運積極分子) ，而是一種質的變化 (我們要發掘更多有效操作方式) 。我們看來對真正要打倒資本主義沒有甚麼想法，就好像所需的只是令社運積極分子夠多，到達一個關鍵的多數 (critical mass)，就去佔領一切企業，我們就可以有一場革命….。
就算這些活動的內容已遠超裝載它們的形式，但社運積極主義的形式卻被保存下來。我們仍然用變成一個 “社運積極分子” ，就一個 “課題” ，搞一個 “運動” (campaign)的方式。又因為我們是 “直接行動” 派的社運積極分子，我們會針對我們的目的物去 “搞一個行動”。針對一個特定的發展項目，或單一的企業而去搞運動的方法，被移置到這種去幹掉資本主義的新項目。我們嘗試去幹掉資本主義，但又用完全不合適的語詞去思考它，運用一種只適用於自由改良主義 (liberal reformism)的方法操作。所以，我們有那種 “搞一個行動” 去幹掉資本主義的奇異景像，但那是一些全然不中用的方法。
角色
我們擔任的 “社運積極分子” 角色就好像警察、父母或牧師------一種我們用以定義自己和自己與其他人的關係的奇怪心理形式。 “社運積極分子” 是一種專業人仕或投身於社會改革的專家------然而，我們愈是依隨這種角色和對我們自己的想法，我們就愈阻礙著我們期望的東西實現。一場真正的革命，應包含著[每個人]從所有事先預想好的角色中掙脫出來，以及打破所有的專業隔閡的綱領，亦即是要使[每個人]都重新作為自己生活的主宰。重新掌握我們自己的命運，乃是一種革命的行動。它會創造新的自我、新的交往形式，和新的社群生活方式，而任何形式的 “專家” ，都只會妨害這形勢的出現。
當年，創勢國際(Situationist International)發展了對角色和特別是 “戰鬥分子” (militant)這種角色的嚴厲批判。他們批判的主要對象，是那個年頭常見的左派和社會民主主義者。但其實這種異化形式一直都存在著，現在也很容易找到。不過，在我們當下的獨特語境，我們更多碰上的，並不是左翼的戰鬥分子，而是自由派的社運積極分子。但兩者之間又(毫不奇怪地) 有著共同特徵。
創勢主義者 (Situationist) Raoul Veneigem將角色定義如下： “刻板定型是一個時代的主導形象……刻板定型就是角色的模型；而角色就是行為的模範形式。態度的不斷重複就創造著角色。” 扮演一種角色意味著鞏固一些表象，同時忽略了任何真實的東西： “我們臣服於那些借來的態度。作為角色扮演者，我們棲息在不真實當中------也就是說，將我們的生命化約為一連串的陳腔濫調------將我們的每一天，拆碎為一連串或多或少不自覺地，從各種主導的刻板形象中揀選出來的恣態。” 自從早期的抗建公路運動開始，這情況就已經存在。92年12月在Twyford 高地的黃色星期三行動後，媒介焦點放在Dongas 族及那些示威中梳髮辮的人。本來這並不很顯眼，在清場的時候其實也有一大群閑閑逛逛的人在那裏。但人們就被媒體報導所吸引，跑來Twyford，以為每個人都是梳髮辮的。媒體的報導產生了使 “普通人” 敬而遠之的後果，但更多梳髮辮的反文化族類就走了過來，大大地降低了抗議活動的多元性。最近，類似的事情又發生，因為保護沼澤地的抗爭在電視媒體報導後，一些人跑到示威地點，並開始模仿他們在媒體上的表情動作，因為這些表情動作，被視作 “生態戰士” 這角色的特色。
“一如消費者的被動性是一種積極的被動性，奇觀(spectacle)的觀眾們的被動性，也在於去吸納這些角色，在正統規範容許的範圍內，把這些角色扮演出來。形象和刻板定型的不斷複製，提供了一組模範，讓每個人從中選取一個角色。” 戰鬥分子和社運積極份子的角色，也就是其中一種可以選取的角色。所以，雖然一些革命辭令伴隨著這些角色，但背後其實是徹底的保守主義。
社運積極分子那些理應是革命性的活動，其實是沉悶和沒有用的例行公事------恒常地重複幾種指定動作，但其實毫無實現變革的力量。社運積極份子們甚至會害怕變革真的到來，因為這會干擾他們角色的輕鬆穩定，以及他們為自己劃出的一小片搵食地盤(niche)。一如工會波士一樣，社運積極分子是永遠的人民代表和中介人。一如工會頭頭會害怕因為工人真的鬥爭勝利之後會失掉工作，社運積極分子也會受真正的變革所威脅。事實上，如果有革命，或者任何朝向這方面的真正進步，的確會使社運積極分子們深受打擊，因為這會剝奪了他們的角色。如果任何人真的變成革命者的話，你就不再有甚麼特別，不是嗎？
所以，為甚麼我們要表現得像個社運積極分子呢？就是因為這是一個很容易做的懦弱決定嗎？[我以為]人們很容易去扮演社運積極分子的角色，正因為它和這個社會很合拍，也無損它分毫------社運積極主義其實是一個可以接受的異見方式。就算當作為社運積極分子的我們做了不被接受，甚至非法的事，社運積極行動本身也只像一份差事而已------意思是它和我們的心理和我們的成長都十分合拍。它具有某種吸引力的原因，正是它並沒有革命性。
我們並不需要更多烈士
了解戰鬥分子和社運積極分子的關鍵是了解他們的自我犧牲精神------為了那些被看成是與自我分離的 “偉大事業” 而作的犧牲。當然，這種自我犧牲精神，跟那些真正的，試圖去掌握自我的革命活動，並不可相提並論，因為前者的所謂革命烈士精神，其實只是認同了一項和自己的生活並不相干的事業。反資本主義的行動把資本主義以為是 “外在地存在於” (out there) 城市金融中心，這是大錯特錯的，因為真正的資本權力，正好就在我們的日常生活當中------我們每天都在重新創造資本的力量，因為資本並不是一件物件，而是一種由物所中介的人與人(因而階級與階級) 之間的社會關係。
當然，我不是說每個捲入六一八行動的人，都在同一程度上採納了這種角色和這種自我犧牲。一如前面說過的，我以為社運積極主義的問題，在六一八特別明顯，是因為那天本應是一個去打破這些角色限制，及日常操作方式的機會。我在這裏所描述的，其實是一種 “最壞情況” 的景像，說明扮演一個社運積極分子可能帶來的後果。我們有多大程度在我們的運動中把它指認出來，就顯示了我們有多少工作需要去做。
社運積極分子令政治變得死氣沉沉，把人趕跑，但扮演這個角色也會把積極分子本人搞垮。社運積極分子的角色，造就了目的和手段的割裂：自我犧牲意味著建立一條楚河漢界：作為愛和歡樂的革命是明天的事，但今天的事是職務和常規。社運積極分子的世界是由罪咎和職務所主導的，因為社運積極分子不是為他自己而戰，而是為一項與自己無關痛癢的事業而做事，[就好像是說]： “所有事業都是同等地不人道的”
作為一個社運積極分子，你要否認你的慾望，因為你的政治活動是把這些東西定義為不是政治的。你會將 “政治” 放在一個和你生活的其他部份不同的箱子裏---它就像是一份差事一樣。你在9點到5點幹 “政治” ，然後歸家做其他事。因為它是在另一個箱子裏，所以它不受任何真實世界當中關於成效的實際考慮所影響。社運積極分子感到有責任沒頭沒腦地努力幹同一套公式，不會停下來思考一下，關鍵的問題在於，社運積極分子要令自己很忙，必要時甚至要撼頭埋牆來舒緩自己的罪咎感。
要成為革命者的一個條件，是懂得甚麼時候要停下來，等一下。因為知道如何及在甚麼時候使出最有效的一擊，甚麼時候則應停止動作是十分重要的。但社運積極分子卻有一種由罪咎感來支配的 “我們一定要立即做一些事！” 的態度。而這是完全盲動的。
戰鬥分子或社運積極分子的自我犧牲情結，也反映在他們以專家自居而施加權力於他人之上------仿如一種宗教，裏面有一種由受苦和自以為正義化身的行為所組成的位階。社運積極分子自恃自己經受更大的苦楚，而施加權力於他人身上 (事實上那些聲稱沒有層級的社運積極分子團體，都建築了一種 “最投入者的專政”)。社運積極分子運用道德壓力和罪咎感，去向那些在苦難的諸神系譜上的新丁施加權力。他們本身的服從，和他們要令他人都服從，都是互相關聯的------因為這樣才能令所有人都成為 ‘偉大事業’ 的奴隸。那些自我犧牲的政治動物，令他們自己的生命凋謝，也傷損了他們的生活意志------因為這種生活方式，會滋長出一種怨毒和對生命的冷漠，這些反過來都會令一切其他東西枯萎。 “他們輕慢生命……他們是絕對自我犧牲的党徒…...他們那種惡魔似的禁慾思想，使他們的生命扭曲。” 我們在自己的運動當中，可以找到活生生的例子。有時我們希望坐下來，抖一抖，但建造街壘的那份工作倫理，又令我們受罪咎感鞭撻，甚至有時更過分到連午飯也取消。當看見其他人都並不在犧牲自己的時候，自我犧牲的烈士就會被激怒和冒犯。就如同那些 “勤懇工人” 以為理直氣壯地毆打那些街邊的流浪漢和乞丐時，是因為他們自己非常憎恨自己的工作，卻又要逼使自己成為烈士，所以他們很憎恨看見其他人，竟然逃脫了這種命運。他們厭惡看見任何人，在他受苦的時候竟然還在享受人生------他們一定要把其他人都拉下糞堆------一定要實現一種一視同仁的自我犧牲狀態。
在古老的宗教宇宙論中，成功的烈士會上天堂。用現代的眼光看，成功的烈士會期待自己青史留名。最偉大的自我犧牲、最成功的創造一種角色 (創造一個能令人仿傚的全新角色，例如生態戰士就更好)，可以保障他在歷史贏取一個獎項---登上布爾喬亞的天堂。
老左派呼籲這種英雄式的犧牲是眾所周知的： “享受你的犧牲吧，兄弟姐妹們！為了事業、為了新社會、為了党、為了團結、為了土豆加牛肉！”不過，今天這種呼籲是更為遮遮掩掩的：Vaneigem當年指責 “青年左翼激進派” 因為他們 “為了服務於一項偉大事業------所有事業當中最好的事業，他們花費了有創造力的時間在派傳單、貼海報、向政客示威詰問。他們把行動拜物化(fetishized)的時候變成戰鬥分子，因為其他人正代替他們思考。”
這個我們也似曾相識呀------特別是關於將行動拜物化的部分------在那些左翼團體，那些戰鬥分子自由參加無盡的忙碌工作，因為他們的領袖或大佬有著 “理論” 這手牌，新鮮熱辣------党的路線。而對今日直接行動派的社運積極分子來說，情況就有點不同------行動是給拜物化了，[不因信奉任何一種理論]，更多反是因為討厭任何一種理論。
雖然這些情況都存在，但在六一八當中，依靠自我犧牲和職務責任的成份並不顯著。對我們更成問題的，反是那種參與了社運積極行動，就意味自己和 “普通人” 是分屬不同世界的感覺。人們以某一些奇怪的次文化或小圈子而自我認同為 “我們”，和世界上其他的 “他們” 相互對立。
孤立
社運積極分子的角色，自絕於所有我們應去建立聯繫的人。一日擔當了一個社運積極分子的角色，就好像使你和其他人脫離出來一樣，因為你的確是有些與別不同。人們會用自己的第一身眾數去思考自己 (當你說 “我們” 時你所指的是誰？)，把自己看成是屬於某個社運積極分子的群體，而不是屬於某一個階級。例如，在社運積極分子的圈子中，已經有一段時間大家會說 “不要多談甚麼單一議題了” ，因為關鍵是要 “連結”。不過，很多人對這說法的理解，只是去和其他社運積極分子，去和其他運動團體 “連結”。六一八很好地證明了這一點。整個想法就是去令所有不同事業不同議題的代表們聚首一堂，自願地把他們自己趕到去一個由各種偉大事業組成的死胡同去。
同樣地，那些最近在全國湧現的各式網絡和論壇---Brighton 的Rebel Alliance, Nottingham的NASA，Manchester的Riotous Assembly，倫敦的Underground等都有一個類似的目的------要叫同區內的所有社運積極分子互相討論。我不是要批評這個------ 對任何未來的行動來說，這都是必需的，但它應被看成是一種非常有限的 ‘連結’ 的方式而已。但有趣的是，這些團體在這類聚會所共同的，僅是他們都是社運團體而已------他們真正關心甚麼，只是十分次要的考慮。
要把全世界的社運積極份子連結起來是不足夠的，要把更多的人也轉化為社運積極分子也是無大作用的。與很多人的想法相反，就算很多很多人都變成社運積極分子，我們都不會怎樣靠近革命。有些人看來有一個奇怪的想法，以為只要每個人都被說服，變成好像我們一樣的社運積極分子，我們就會有一場革命。 Veneigem曾說過： “不管革命的專家們[怎樣想]，也和這些專家[所想]的相反，革命每一天都在發生。”
戰鬥分子和社運積極分子是一種社會變革或革命的專家。專家們招攬其他人進入他們的專長的小領地，以增加他們自己的權力，並驅除他們自身的無能感。 “專家們……先招攬自己以便招攬他人。” 就好像一個直銷計劃一樣，層級是自我複製的------你被招募進來後，為免處身在金字塔的底層，你就要招募更多的人在你下面，下面的人又如是。這種由各種角色組成的異化社會，是透過專家們不斷再生產的。
Jacques Camatte在他的一篇文章 ＜論組織＞寫過一個很精到的觀點，說政治團體往往最終變成 “幫派” (gang)，他們用排斥的方式來界定自己------團體成員的第一忠誠是團體本身，而不是他們從事的鬥爭。他的批判適用於那些五花八門的左翼小宗派和蚊型團體，但在稍弱的程度上，也適用於社運積極分子的心態。
那些政治團體或党派把自己取代了無產階級，自身的生存和延續變成他們最首要的事------革命活動就和 “建党” 及招募党員同義。那些團體將自己看成是獨自手掌真理，所有其他人都只是笨蛋，需要他們這些先鋒分子教育。在同志之間不是有平等的辯論，我們有的只是理論和宣傳的互相割裂。團體有它的理論，但這些理論往往是秘而不宣的，因為他們相信，那些智力比較笨的，或會給一些比較大眾化的策略所吸引而加入組織，那時，真正的政治才會出其不意地倒在他們頭上。這種和團體之外的其他人打交道時，用的並不光明正大的手法，類似一些宗教小宗派------他永遠不會當面告訴你，他們究竟是甚麼回事。
在這裏，我們也可以看出和社運積極主義相似的地方，因為社運積極分子的圈子就像一個左翼分子的小宗派。社運積極主義整體來說有一些 “幫派” 的特色。社運積極分子的各幫派，往往可以變成一些跨階級聯盟，包容了不同類的自由改良主義者，因為他們都是 “社運積極分子”。人們將自己首要地看成是社運積極分子，第一忠誠是社運分子的社群，而非鬥爭本身。但 “幫派” 只是一個虛幻的社群，他把我們的焦點從更廣闊的抗爭社群身上轉移開去。Camatte的重點是批評在團體和階級之間，製造圈內和圈外的區分。我們把自己看作是社運積極分子，因而和廣大的工人階級群眾有所分別，並有不同的利益。
我們的活動應該直接表達真實的鬥爭，而不是強化一個特定團體的獨殊性和區隔性。馬克思主義團體當中，決定權力的最重要因素是擁有 ‘理論’ ------在社運圈子是不同的，不過也不是真的很不同------因為擁有相關的 “社會資本”------例如知識、經驗、關係、器材等，正是決定權力的首要因素。
社運積極主義在它的操作中，再生產了這個社會的結構： “當那些反叛分子開始以為自己是為一個偉大目標鬥爭的時候，權威主義就開始得逞。” 這可不是一個小問題，因為這正是資本主義社會關係的最根本。資本是一種由物所中介著的人與人之間的社會關係------異化的基本原理，正在於我們為一些我們自己所創造出來的東西服務。如果我們用一個反資本主義的政治之名，而使這種結構得以再生產下去的話，我們一開始就已經失敗了。我們是不可以用異化了的工具來和異化鬥爭的。
[……]
社運積極主義是一個身處弱勢而逼不得已地採取的一個方式。[……]歷史上，那些最接近於動搖、去除或者超越資本主義的運動，從來都沒有採用過社運積極主義的方式。社運本質上只是一個適用於自由改良主義的政治形式和方法，用以將它推到其極限之處，並挪作革命的用途。對於真正渴求社會革命的人來說，社運積極分子的角色本身一定是問題多多的。
Give Up Activism
Give Up Activism: Postscript
圖片出處
[反思西雅圖後的社運譯寫系列二]
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作者：Andrew X
按：九九年十一月的西雅圖的反世貿大示威，嚴格來說，其實並不是這幾年新興反抗運動的起點。當年六月十八日，各地社運團體已發起過一個全球行動日 (Global Action Day)，在世界各地同時舉行集體行動，針對當時在德國科隆召開的世界八大工業國首腦峰會(G8)，挑戰全球資本主義體制。行動日的成功，直接間接為十一月西雅圖的成功舖路。然而，全球行動日的成功，亦挑出了全球反抗運動的一些根深蒂固的問題。這篇文章寫於六一八之後，尖銳地質疑社運積極主義這種形態，認為新的形勢要建立新的視野和運動方式。
歐美左翼運動在這十幾年來，受到多番衝擊，意識形態爭論、主流政党政治、以至革命遠景等的議題，日漸淡化。代之而起的是公民社會、社會運動，以及這位作者所稱的社運積極主義 (activism)等。這篇文章毫不留情地批評這種反抗形式，指斥這種形態的政治，其實只是革命形勢低迷時的權宜，今日己到了突破關口。作者以無政府主義的一些原則，及六八年五月風暴前後名噪一時的創勢國際派 (Situationist International)思想，點出了全球社會政治抗爭的困局。文章發表後被廣泛流傳、討論和駁斥，作者期後亦寫了一個後續，修正一些過份受人咎病的觀點。七年之後，至今讀來仍有新意。特別是對於全球抗爭形勢滯後了何只七年的本地運動界，這篇文章在本地反思反世貿的議程中，應該會提供新的思考角度。
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Give Up Activism
六一八全球行動日(J18)中最大的問題，是採納了一種社運積極分子的心態。這個問題在六一八特別明顯，因為參與組織和加入這次行動的人，其實都在試圖突破這些界限。這篇文章並不是要批判任何人------它的目的只是要對擺在我們面前的嚴峻挑戰引發一些思考，如果我們真是認真的想去廢除資本主義生產制度的話。
專家
我用 “社運積極分子心態” 一詞，是意指有些人將自己首要地看成是社運積極分子 (activist)，也同時屬於一個由社運積極分子組成的社群。社運積極分子認同他們做的工作，視之為他們生活的角色，就像一項任務或一門職志，好像一些人認同自己是醫生或教師一樣。他們不會將這些事看成是他們碰巧在做的事，反而是他們的自我形象中一個必要部份。
社運積極分子是社會變革過程中的專業人仕或者專家。將你自己看成是社運積極分子，意味著你將自己看成多少是有點特殊性，或者比其他人更先進，因為你比其他人更了解社會變革的需要，也因為你知道如何達成目標，並且在創造這些變革的實際鬥爭中，你是站在領導的或前沿的位置。
就如一切專家角色一樣，社運積極行動在社會分工中有它的基礎------它是一種獨特的工作。階級社會的基石是分工，最基本的分工是腦力勞動和體力勞動的分工。例如，在醫療和教育都有很仔細的分工。好像湊細路、吃補品這些事，其實每個人都可以說三道四。但醫療和教育的分工，卻令這些知識都變成醫生和教師的專有財產。我們要靠這些專家來替我們做這些事。專家們經常滿心疑妒地捍衛他們擁有的技巧，並將之神秘化。這種做法將人們分隔開來，使他人日益感到無能，也鞏固著一個分等分級的階級社會。
分工意味著一個人負起一種角色，代表著大部份那些不想負起這些責任的其他人。分工意味著其他人為你種糧、為你裁衣、為你供電，而你則繼續實現你的社會改革。作為社會改革的專家，社運積極分子假設了其他人都不會做任何事去改變他們的生活，所以覺得有責任或義務去代他們做這種事。社運積極分子認為他們補充著其他人的欠缺活動。將我們界定為社運積極分子，意味著把 “我們” 的行動定義為一些可以帶來社會變革的行動，而把其他千千萬萬非積極分子的活動視而不見。社運積極主義建基於一種誤解，以為只有社運積極分子才是從事社會改革，但事實上，階級鬥爭無時無刻都在發生。
形式與內容
我們的政治活動靠 “社運積極主義” 這種形式表現出來，但在最近數年，它日益和正漸趨激進化的政治活動內容，產生了愈來愈大的張力。很多參與六一八活動的人的背景是 “社運積極分子”，他們為一個 “議題” 而發起 “運動” (campaign)。但過去數年在社運分子圈中的政治發展，卻已產生了一種情況，促使人們超越過去的單議題運動(single-issue campaign)，這些運動形式，曾用以針對個別企業和發展項目而發起。但現在已轉向一個雖然定義還很含糊，然而卻充滿希望的反資本主義角度。不過，雖然運動的內容已經改變，社運積極主義的形式卻沒有變。因此，與其是針對Monsanto企業，走去佔領它的總部，我們現在看見了比Monsanto所代表的片面面貌更大的真象，從而發展出一種反對資本主義本身的 “運動”。那麼，有甚麼比走去佔領被廣泛視為資本主義的總部------城市金融中心------更好的呢？
但是，假如我們仍只是針對一個企業或一個發展項目，我們的操作方式其實只是依樣劃葫蘆，雖然資本主義其實並不是同一回事，而你用以打倒一個特定企業的方法，也不應和你用以打倒資本主義的方法一樣。例如，動物權益分子可以成功破壞Consort 養狗公司和Hillgrove Farm養貓公司，使它們生意失敗，陷入赤字。同樣地，反對Hungtingdon 生命科技公司的那些屠宰狂的運動，也成功的把他們的股價砍掉了三成，使那間公司瀕臨破產，要在金融中心發起公關運動，以挽救股價。社運積極行動可以打倒一間企業，但打倒資本主義卻要做比這些更多更多的事，而非只是把這些活動，擴展到每個行業每間公司去。同樣地，動物權益分子針對屠宰場，其結果可能只是幫了大型超級市場，去關掉幾間小型屠宰場，因此而促進了競爭，以及市場的 ‘自然淘汰’ 過程。社運積極分子往往成功破壞一些小企業，但卻增強了整體的資本力量。
同樣情況也出現在抗建公路運動。大規模的抗建公路示威抗議，製造了很多機會給資本主義的新興行業------保安系統、監視器材、挖隧攀山的公司、和各種專家和顧問等。我們現在只是他們競投建路合約時，要考慮在內的其中一個 “市場風險”。事實上，我們可能只是促進了市場力量的宰制，把那些較弱和難以應付這些風險的公司淘汰掉。專門打擊抗議運動的顧問Amanda Webster說道： “抗議運動的發展，事實上提供了很多商機，為那些能夠有效地處理這些抗議的承辦商，提供了更好的商業優勢。”一如上述，社運積極行動可以打倒一間公司，或者制止一條道路的興建，但資本主義照樣繼續，如果不是更為壯大的話。
如果有需要的話，這些例子足以顯示，和資本主義的鬥爭不單止要求我們有一種量的改變 (更多行動、更多社運積極分子) ，而是一種質的變化 (我們要發掘更多有效操作方式) 。我們看來對真正要打倒資本主義沒有甚麼想法，就好像所需的只是令社運積極分子夠多，到達一個關鍵的多數 (critical mass)，就去佔領一切企業，我們就可以有一場革命….。
就算這些活動的內容已遠超裝載它們的形式，但社運積極主義的形式卻被保存下來。我們仍然用變成一個 “社運積極分子” ，就一個 “課題” ，搞一個 “運動” (campaign)的方式。又因為我們是 “直接行動” 派的社運積極分子，我們會針對我們的目的物去 “搞一個行動”。針對一個特定的發展項目，或單一的企業而去搞運動的方法，被移置到這種去幹掉資本主義的新項目。我們嘗試去幹掉資本主義，但又用完全不合適的語詞去思考它，運用一種只適用於自由改良主義 (liberal reformism)的方法操作。所以，我們有那種 “搞一個行動” 去幹掉資本主義的奇異景像，但那是一些全然不中用的方法。
角色
我們擔任的 “社運積極分子” 角色就好像警察、父母或牧師------一種我們用以定義自己和自己與其他人的關係的奇怪心理形式。 “社運積極分子” 是一種專業人仕或投身於社會改革的專家------然而，我們愈是依隨這種角色和對我們自己的想法，我們就愈阻礙著我們期望的東西實現。一場真正的革命，應包含著[每個人]從所有事先預想好的角色中掙脫出來，以及打破所有的專業隔閡的綱領，亦即是要使[每個人]都重新作為自己生活的主宰。重新掌握我們自己的命運，乃是一種革命的行動。它會創造新的自我、新的交往形式，和新的社群生活方式，而任何形式的 “專家” ，都只會妨害這形勢的出現。
當年，創勢國際(Situationist International)發展了對角色和特別是 “戰鬥分子” (militant)這種角色的嚴厲批判。他們批判的主要對象，是那個年頭常見的左派和社會民主主義者。但其實這種異化形式一直都存在著，現在也很容易找到。不過，在我們當下的獨特語境，我們更多碰上的，並不是左翼的戰鬥分子，而是自由派的社運積極分子。但兩者之間又(毫不奇怪地) 有著共同特徵。
創勢主義者 (Situationist) Raoul Veneigem將角色定義如下： “刻板定型是一個時代的主導形象……刻板定型就是角色的模型；而角色就是行為的模範形式。態度的不斷重複就創造著角色。” 扮演一種角色意味著鞏固一些表象，同時忽略了任何真實的東西： “我們臣服於那些借來的態度。作為角色扮演者，我們棲息在不真實當中------也就是說，將我們的生命化約為一連串的陳腔濫調------將我們的每一天，拆碎為一連串或多或少不自覺地，從各種主導的刻板形象中揀選出來的恣態。” 自從早期的抗建公路運動開始，這情況就已經存在。92年12月在Twyford 高地的黃色星期三行動後，媒介焦點放在Dongas 族及那些示威中梳髮辮的人。本來這並不很顯眼，在清場的時候其實也有一大群閑閑逛逛的人在那裏。但人們就被媒體報導所吸引，跑來Twyford，以為每個人都是梳髮辮的。媒體的報導產生了使 “普通人” 敬而遠之的後果，但更多梳髮辮的反文化族類就走了過來，大大地降低了抗議活動的多元性。最近，類似的事情又發生，因為保護沼澤地的抗爭在電視媒體報導後，一些人跑到示威地點，並開始模仿他們在媒體上的表情動作，因為這些表情動作，被視作 “生態戰士” 這角色的特色。
“一如消費者的被動性是一種積極的被動性，奇觀(spectacle)的觀眾們的被動性，也在於去吸納這些角色，在正統規範容許的範圍內，把這些角色扮演出來。形象和刻板定型的不斷複製，提供了一組模範，讓每個人從中選取一個角色。” 戰鬥分子和社運積極份子的角色，也就是其中一種可以選取的角色。所以，雖然一些革命辭令伴隨著這些角色，但背後其實是徹底的保守主義。
社運積極分子那些理應是革命性的活動，其實是沉悶和沒有用的例行公事------恒常地重複幾種指定動作，但其實毫無實現變革的力量。社運積極份子們甚至會害怕變革真的到來，因為這會干擾他們角色的輕鬆穩定，以及他們為自己劃出的一小片搵食地盤(niche)。一如工會波士一樣，社運積極分子是永遠的人民代表和中介人。一如工會頭頭會害怕因為工人真的鬥爭勝利之後會失掉工作，社運積極分子也會受真正的變革所威脅。事實上，如果有革命，或者任何朝向這方面的真正進步，的確會使社運積極分子們深受打擊，因為這會剝奪了他們的角色。如果任何人真的變成革命者的話，你就不再有甚麼特別，不是嗎？
所以，為甚麼我們要表現得像個社運積極分子呢？就是因為這是一個很容易做的懦弱決定嗎？[我以為]人們很容易去扮演社運積極分子的角色，正因為它和這個社會很合拍，也無損它分毫------社運積極主義其實是一個可以接受的異見方式。就算當作為社運積極分子的我們做了不被接受，甚至非法的事，社運積極行動本身也只像一份差事而已------意思是它和我們的心理和我們的成長都十分合拍。它具有某種吸引力的原因，正是它並沒有革命性。
我們並不需要更多烈士
了解戰鬥分子和社運積極分子的關鍵是了解他們的自我犧牲精神------為了那些被看成是與自我分離的 “偉大事業” 而作的犧牲。當然，這種自我犧牲精神，跟那些真正的，試圖去掌握自我的革命活動，並不可相提並論，因為前者的所謂革命烈士精神，其實只是認同了一項和自己的生活並不相干的事業。反資本主義的行動把資本主義以為是 “外在地存在於” (out there) 城市金融中心，這是大錯特錯的，因為真正的資本權力，正好就在我們的日常生活當中------我們每天都在重新創造資本的力量，因為資本並不是一件物件，而是一種由物所中介的人與人(因而階級與階級) 之間的社會關係。
當然，我不是說每個捲入六一八行動的人，都在同一程度上採納了這種角色和這種自我犧牲。一如前面說過的，我以為社運積極主義的問題，在六一八特別明顯，是因為那天本應是一個去打破這些角色限制，及日常操作方式的機會。我在這裏所描述的，其實是一種 “最壞情況” 的景像，說明扮演一個社運積極分子可能帶來的後果。我們有多大程度在我們的運動中把它指認出來，就顯示了我們有多少工作需要去做。
社運積極分子令政治變得死氣沉沉，把人趕跑，但扮演這個角色也會把積極分子本人搞垮。社運積極分子的角色，造就了目的和手段的割裂：自我犧牲意味著建立一條楚河漢界：作為愛和歡樂的革命是明天的事，但今天的事是職務和常規。社運積極分子的世界是由罪咎和職務所主導的，因為社運積極分子不是為他自己而戰，而是為一項與自己無關痛癢的事業而做事，[就好像是說]： “所有事業都是同等地不人道的”
作為一個社運積極分子，你要否認你的慾望，因為你的政治活動是把這些東西定義為不是政治的。你會將 “政治” 放在一個和你生活的其他部份不同的箱子裏---它就像是一份差事一樣。你在9點到5點幹 “政治” ，然後歸家做其他事。因為它是在另一個箱子裏，所以它不受任何真實世界當中關於成效的實際考慮所影響。社運積極分子感到有責任沒頭沒腦地努力幹同一套公式，不會停下來思考一下，關鍵的問題在於，社運積極分子要令自己很忙，必要時甚至要撼頭埋牆來舒緩自己的罪咎感。
要成為革命者的一個條件，是懂得甚麼時候要停下來，等一下。因為知道如何及在甚麼時候使出最有效的一擊，甚麼時候則應停止動作是十分重要的。但社運積極分子卻有一種由罪咎感來支配的 “我們一定要立即做一些事！” 的態度。而這是完全盲動的。
戰鬥分子或社運積極分子的自我犧牲情結，也反映在他們以專家自居而施加權力於他人之上------仿如一種宗教，裏面有一種由受苦和自以為正義化身的行為所組成的位階。社運積極分子自恃自己經受更大的苦楚，而施加權力於他人身上 (事實上那些聲稱沒有層級的社運積極分子團體，都建築了一種 “最投入者的專政”)。社運積極分子運用道德壓力和罪咎感，去向那些在苦難的諸神系譜上的新丁施加權力。他們本身的服從，和他們要令他人都服從，都是互相關聯的------因為這樣才能令所有人都成為 ‘偉大事業’ 的奴隸。那些自我犧牲的政治動物，令他們自己的生命凋謝，也傷損了他們的生活意志------因為這種生活方式，會滋長出一種怨毒和對生命的冷漠，這些反過來都會令一切其他東西枯萎。 “他們輕慢生命……他們是絕對自我犧牲的党徒…...他們那種惡魔似的禁慾思想，使他們的生命扭曲。” 我們在自己的運動當中，可以找到活生生的例子。有時我們希望坐下來，抖一抖，但建造街壘的那份工作倫理，又令我們受罪咎感鞭撻，甚至有時更過分到連午飯也取消。當看見其他人都並不在犧牲自己的時候，自我犧牲的烈士就會被激怒和冒犯。就如同那些 “勤懇工人” 以為理直氣壯地毆打那些街邊的流浪漢和乞丐時，是因為他們自己非常憎恨自己的工作，卻又要逼使自己成為烈士，所以他們很憎恨看見其他人，竟然逃脫了這種命運。他們厭惡看見任何人，在他受苦的時候竟然還在享受人生------他們一定要把其他人都拉下糞堆------一定要實現一種一視同仁的自我犧牲狀態。
在古老的宗教宇宙論中，成功的烈士會上天堂。用現代的眼光看，成功的烈士會期待自己青史留名。最偉大的自我犧牲、最成功的創造一種角色 (創造一個能令人仿傚的全新角色，例如生態戰士就更好)，可以保障他在歷史贏取一個獎項---登上布爾喬亞的天堂。
老左派呼籲這種英雄式的犧牲是眾所周知的： “享受你的犧牲吧，兄弟姐妹們！為了事業、為了新社會、為了党、為了團結、為了土豆加牛肉！”不過，今天這種呼籲是更為遮遮掩掩的：Vaneigem當年指責 “青年左翼激進派” 因為他們 “為了服務於一項偉大事業------所有事業當中最好的事業，他們花費了有創造力的時間在派傳單、貼海報、向政客示威詰問。他們把行動拜物化(fetishized)的時候變成戰鬥分子，因為其他人正代替他們思考。”
這個我們也似曾相識呀------特別是關於將行動拜物化的部分------在那些左翼團體，那些戰鬥分子自由參加無盡的忙碌工作，因為他們的領袖或大佬有著 “理論” 這手牌，新鮮熱辣------党的路線。而對今日直接行動派的社運積極分子來說，情況就有點不同------行動是給拜物化了，[不因信奉任何一種理論]，更多反是因為討厭任何一種理論。
雖然這些情況都存在，但在六一八當中，依靠自我犧牲和職務責任的成份並不顯著。對我們更成問題的，反是那種參與了社運積極行動，就意味自己和 “普通人” 是分屬不同世界的感覺。人們以某一些奇怪的次文化或小圈子而自我認同為 “我們”，和世界上其他的 “他們” 相互對立。
孤立
社運積極分子的角色，自絕於所有我們應去建立聯繫的人。一日擔當了一個社運積極分子的角色，就好像使你和其他人脫離出來一樣，因為你的確是有些與別不同。人們會用自己的第一身眾數去思考自己 (當你說 “我們” 時你所指的是誰？)，把自己看成是屬於某個社運積極分子的群體，而不是屬於某一個階級。例如，在社運積極分子的圈子中，已經有一段時間大家會說 “不要多談甚麼單一議題了” ，因為關鍵是要 “連結”。不過，很多人對這說法的理解，只是去和其他社運積極分子，去和其他運動團體 “連結”。六一八很好地證明了這一點。整個想法就是去令所有不同事業不同議題的代表們聚首一堂，自願地把他們自己趕到去一個由各種偉大事業組成的死胡同去。
同樣地，那些最近在全國湧現的各式網絡和論壇---Brighton 的Rebel Alliance, Nottingham的NASA，Manchester的Riotous Assembly，倫敦的Underground等都有一個類似的目的------要叫同區內的所有社運積極分子互相討論。我不是要批評這個------ 對任何未來的行動來說，這都是必需的，但它應被看成是一種非常有限的 ‘連結’ 的方式而已。但有趣的是，這些團體在這類聚會所共同的，僅是他們都是社運團體而已------他們真正關心甚麼，只是十分次要的考慮。
要把全世界的社運積極份子連結起來是不足夠的，要把更多的人也轉化為社運積極分子也是無大作用的。與很多人的想法相反，就算很多很多人都變成社運積極分子，我們都不會怎樣靠近革命。有些人看來有一個奇怪的想法，以為只要每個人都被說服，變成好像我們一樣的社運積極分子，我們就會有一場革命。 Veneigem曾說過： “不管革命的專家們[怎樣想]，也和這些專家[所想]的相反，革命每一天都在發生。”
戰鬥分子和社運積極分子是一種社會變革或革命的專家。專家們招攬其他人進入他們的專長的小領地，以增加他們自己的權力，並驅除他們自身的無能感。 “專家們……先招攬自己以便招攬他人。” 就好像一個直銷計劃一樣，層級是自我複製的------你被招募進來後，為免處身在金字塔的底層，你就要招募更多的人在你下面，下面的人又如是。這種由各種角色組成的異化社會，是透過專家們不斷再生產的。
Jacques Camatte在他的一篇文章 ＜論組織＞寫過一個很精到的觀點，說政治團體往往最終變成 “幫派” (gang)，他們用排斥的方式來界定自己------團體成員的第一忠誠是團體本身，而不是他們從事的鬥爭。他的批判適用於那些五花八門的左翼小宗派和蚊型團體，但在稍弱的程度上，也適用於社運積極分子的心態。
那些政治團體或党派把自己取代了無產階級，自身的生存和延續變成他們最首要的事------革命活動就和 “建党” 及招募党員同義。那些團體將自己看成是獨自手掌真理，所有其他人都只是笨蛋，需要他們這些先鋒分子教育。在同志之間不是有平等的辯論，我們有的只是理論和宣傳的互相割裂。團體有它的理論，但這些理論往往是秘而不宣的，因為他們相信，那些智力比較笨的，或會給一些比較大眾化的策略所吸引而加入組織，那時，真正的政治才會出其不意地倒在他們頭上。這種和團體之外的其他人打交道時，用的並不光明正大的手法，類似一些宗教小宗派------他永遠不會當面告訴你，他們究竟是甚麼回事。
在這裏，我們也可以看出和社運積極主義相似的地方，因為社運積極分子的圈子就像一個左翼分子的小宗派。社運積極主義整體來說有一些 “幫派” 的特色。社運積極分子的各幫派，往往可以變成一些跨階級聯盟，包容了不同類的自由改良主義者，因為他們都是 “社運積極分子”。人們將自己首要地看成是社運積極分子，第一忠誠是社運分子的社群，而非鬥爭本身。但 “幫派” 只是一個虛幻的社群，他把我們的焦點從更廣闊的抗爭社群身上轉移開去。Camatte的重點是批評在團體和階級之間，製造圈內和圈外的區分。我們把自己看作是社運積極分子，因而和廣大的工人階級群眾有所分別，並有不同的利益。
我們的活動應該直接表達真實的鬥爭，而不是強化一個特定團體的獨殊性和區隔性。馬克思主義團體當中，決定權力的最重要因素是擁有 ‘理論’ ------在社運圈子是不同的，不過也不是真的很不同------因為擁有相關的 “社會資本”------例如知識、經驗、關係、器材等，正是決定權力的首要因素。
社運積極主義在它的操作中，再生產了這個社會的結構： “當那些反叛分子開始以為自己是為一個偉大目標鬥爭的時候，權威主義就開始得逞。” 這可不是一個小問題，因為這正是資本主義社會關係的最根本。資本是一種由物所中介著的人與人之間的社會關係------異化的基本原理，正在於我們為一些我們自己所創造出來的東西服務。如果我們用一個反資本主義的政治之名，而使這種結構得以再生產下去的話，我們一開始就已經失敗了。我們是不可以用異化了的工具來和異化鬥爭的。
[……]
社運積極主義是一個身處弱勢而逼不得已地採取的一個方式。[……]歷史上，那些最接近於動搖、去除或者超越資本主義的運動，從來都沒有採用過社運積極主義的方式。社運本質上只是一個適用於自由改良主義的政治形式和方法，用以將它推到其極限之處，並挪作革命的用途。對於真正渴求社會革命的人來說，社運積極分子的角色本身一定是問題多多的。
Give Up Activism
Give Up Activism: Postscript
圖片出處
[反思西雅圖後的社運譯寫系列二]
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【轉錄】貝克、吉登斯和拉什論自反性現代化--《自反性現代化》解讀
本文引用自Little Vanessa's Reflections
貝克、吉登斯和拉什論自反性現代化--《自反性現代化》解讀
分類：現代性/全球化
2007/06/13 22:28
作者：吳正勇 歐陽曙
現代化發軔於西方，並通過資本的戰車衝向全球，成為一種世界現象。馬克思、迪爾凱姆（Emile Durkheim）和韋伯（Max Weber）的經典現代化理論也曾設想，這種出現在歐洲的現代性最終將會在全球範圍內普及。
但是，隨著全球化進程的加快，第二次世界大戰後，特別是近40年以來，這種經典現代化理論卻受到了來自多方面的質疑。一方面，在世界範圍內出現了形形色色的反對西方文明、抗議全球一體化的民族主義、種族主義和原教旨主義（fundamentalism）運動，具有西方特色的資本主義與民主的歷史性共生現象似乎在也不能在不耗盡其物質、文化和社會基礎的情況下在全球範圍內普及；另一方面，西方的現代性本身正面臨著挑戰其社會體系的根本前提的諸多問題，其經濟和政治結構、地方社區、核心家庭，以及個人再也不是處於單一模式之下，而是出現了多重模式，伴隨而來的價值多元和價值失範等現象尤為明顯。在這種情況下，一些後現代主義者紛紛鼓吹現代性的終結、歷史的終結；美國的政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）則類似地用"文明的衝突"（clash of civilization）來透視全球化的進程。
然而，就是在這種背景下，德國的社會學家貝克（Ulrich Beck）、英國的社會學家吉登斯（Anthon Giddens）和拉什（Scott Lash）卻別出心裁地勾畫了他們的"自反性現代化"（reflexive modernization）理論。儘管他們各自對自反性的理解仍有所差異，但是自反性無疑是他們最重要的共同的關鍵主題之一。他們希望借此來克服現代主義者和後現代主義者之間的爭論，消解文明的衝突，以及為超越"左"和右的政治提供第三條道路。拙文擬就這一主題對他們的觀點作一簡單的評介。
一
"自反性現代化"這一概念首先是由貝克提出來的。貝克、吉登斯和拉什都認為，目前"爭論的要點已不再是經典社會學理論的巨人們--韋伯、迪爾凱姆、齊美爾和滕尼斯--所鍾愛的傳統和現代的直接的二元並置，而是一個分為三階段的社會變革概念，從傳統到（簡單）現代化到自反性現代化。"[1]
傳統社會對應著禮俗社會，其社會結構表現為大家庭、教會權力和鄉村社區等，封建和宗教超驗的確定性在人們的思想中佔據著統治地位。
簡單現代化對應著法理社會，法國大革命吹開了工業現代性的大門，把權力問題從其封建宗教的歸屬和放逐中抽離出來，使社會經濟沿著一條直線向財富增加的方向前進，個性化在很大程度上已經分解了社群的舊傳統結構。但是，簡單現代化的現代性又是不充分的，其個性化過程只經過一部分，因為取代傳統結構的是一套新的社會結構--工會、福利國家、政府官僚體制、形式化的泰勒主義的普通工人規則，以及作為結構的階段等；當時人們一般從實證主義的角度理解科學，試圖使得一切--企業、國家、管理方式、科學、藝術、甚至人格--都服從形式化和可計算化的原則。韋伯正是在這種情況下設想出了一個被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中的惡夢般的世界。
在貝克看來，自反性現代化既意味著簡單現代性的進一步發展挖了自身的牆角，造成了一些難以遇見的副作用，如婦女革命、生態危機等，社會問題在也不能像在簡單現代化階段那樣，憑藉財富的增加而獲得解決；同時自反性現代化又意味著要民主地、理性地容忍、反思、克服簡單現代性所造成的極限、緊張和困難。自反性現代化將表明其自身既不會像現代主義者，如韋伯所設想的那樣，認為世界將被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中；也不會像後現代主義者所主張的那樣，認為將會出現現代性的終結、歷史的終結；而是指現代性的充盈化。貝克說："自反性現代化應該指這樣的情形：工業社會變化悄無聲息地在未經計畫的情況下緊隨著正常的、自主的現代化過程而來，社會秩序和經濟秩序完好無損，這種社會變化意味著現代性的激進化（a radicalization of modernity）,這種激進化打破了工業社會的前提並開闢了通向另一種現代性的道路。"[2]
貝克還特別指出，"自反性現代化"這個概念恰如其形容詞"自反性"（reflexive）所暗示的那樣，並不是僅僅指"反思"（reflection）,而是首先指"自我對抗"（self-confrontation）。現代社會憑籍其內在活力暗中削弱著階級、階層、職業、性別角色、核心家庭、工廠和商業部門在社會中的形成，同時也削弱著自然的技術經濟進步的先決條件和連續形態。當然，自反性現代化也不必一定標誌著社會巨變的分崩離析和痛苦經歷，而是僅僅意味著簡單現代性的瓦解的跡象、強勁的經濟增長、迅速的技術化以及很高的就業保障可以釋放出推動或攜帶工業社會進入一個新的時代風暴。
二
在貝克闡述的基礎上，吉登斯進一步對"傳統"作了深入剖析，從傳統和現代性相互關聯的角度，說明隨著自反性現代化的到來，我們第一次生活在完全的後傳統的社會之中。
在吉登斯看來，"傳統"一般具有以下特徵。一是"傳統"的概念中總是有某種東西包含著耐久性、持續性，由此傳統和重複緊密相連；但是傳統又不是簡單的重複，確切地說，是與阿布瓦克斯（Maurice Halbwachs）的"集體記憶"非常相似，因為傳統如同記憶一樣，是在現在的基礎上重建過去，轉而又組織將來的時間，就此而言，傳統也是被創造出來的；同時世界上又不存在私人傳統，傳統總是集體的。二是傳統不僅控制著時間，而且通過對時間的控制而控制著空間。在前現代文明社會中，政治中心的活動從未滲透到地方社區的日常生活中，地方社區屬於口述傳統的社會，它們繁衍出形形色色的傳統，這些傳統分別保持著各自的地方情境，並且區別對待內部人和他者，人們一般只能依據傳統和親屬的相似性建立起相互的信任關係。三是傳統往往還牽涉到儀式。一方面，儀式在實踐中使傳統捲入進來，另一方面，儀式與務實的日常活動又或多或少地有著明顯的差異。因為儀式往往沒有指稱含義，儀式語言是一種"非表達性的"語言，而是"表述性的"語言，有時可能含有聽眾難以理解的語詞或行為；因而傳統所包含的真理不是有關指稱的"命題真理"（propositional truth）,而是"程式真理"(formulaic truth)。程式真理不依賴語言的指涉性，它也只有特定的少數人--傳統的守護者才能夠完全理解。守護者也許很像現代社會中的專家，但又不同於專家，他的主要特徵是他在傳統秩序中的地位而不是其能力，他所擁有的神秘知識大多無法與圈外人交流。最後，所有傳統都具有規範的或道德的內容，使傳統帶有約束性特徵，並在很大程度上維繫著社會的穩定。
在吉登斯看來："現代性毀滅傳統。然而（這一點非常重要）現代性與傳統的合作對現代社會發展的早期階段是非常關鍵的。"[3]在簡單現代性中，傳統的存留和再造是權力合法化的重要內容。一是在早期的現代國家中，監控過程仍然利用傳統的合法資源，如神授的君主及其家族的統治權；其權力體系仍然假定地方社區是分裂的，政治中心活動仍未滲透到地方社區中；社會生活的某些核心方面，如父權家庭連同與其相關的性別和性生活常規仍處於主宰地位。二是早期的現代體制還創造了新的傳統，吉登斯特別討論了強迫症或成癮問題。"成癮"的發展，一方面是後現代社會領域的一個極為重要的特徵，因為成癮，如酗酒、毒癮和嗜吃等，也是一種個人選擇，它不再具有傳統框架的完整性並且與集體記憶無關；但另一方面它也是傳統喪失過程的一個"負指數"，因為成癮是凝固的信任，它的可選物件被不明不白的信奉--強迫性--過濾掉了，這種信奉僅僅退化為簡單重複的緊迫感。換言之，這種信奉排斥與外界的民主對話，從不進行自我反思，具有極度的封閉性，是需要加以遮掩的東西。韋伯所討論的資本主義精神的核心，如對金錢和權力的無止境的追求，與其說是自我克制的道德規範，到不如說即是這種動機性的緊迫感。
只是隨著自反性現代化的到來，傳統才呈現出不同的性質。吉登斯說："全球化和最傳統的行動情境的撤離的雙重過程是'自反性現代化'階段的顯著特徵，這個階段改變了傳統與現代性之間的平衡。"[4]在這裡，全球化不僅意味著經濟變革，而且意味著範圍廣泛的結構和制度變遷。全球化和傳統一樣，也控制著時空，但是和傳統的方向相反，全球化通過對空間的控制而控制著時間。全球化使得地方傳統被迫置於全球社會中，這樣地方傳統就難免要與其它傳統相接觸，而且必須與非傳統生活方式相接觸，由此地方傳統也就逐漸脫離了與本地情境的聯繫，不再具有永恆性；全球化使得社會關係和社會制度穿越廣闊的時空紐帶進行重組，而不是被局部化；全球化中的世界是一個多元價值相互會通的世界，由此全球化中的傳統仍然是有價值的，但是傳統已不處在支配地位，而僅僅成為可供個人行動選擇的資源之一；全球化中出現的"原教旨主義"可以理解為不顧後果地強調程式真理、維繫傳統，但其恐怖性的方面必須加以摒棄；全球化中的個人行動具有了高度的自主性、理性，每主張一種觀點都必須為此提供理由，而所提供的理由常常又不是絕對可靠的，而是具有可爭議性的；全球化甚至影響著日常生活的最私密的方面，如個人消費異國產品可能就再也不是簡單的事情，而是會關係到全球性的問題，如這一產品可能會對我們的健康造成嚴重的損害等。總之，全球化幾乎使得一切都具有了相關性、暫時性、不確定性和面對未來的開放性；也正因為如此，我們才第一次生活在完全的後傳統的社會中。
三
在自反性現代化階段，既然傳統已經喪失了控制力，不再為個人和制度的可靠或可信性提供擔保，這樣在全球範圍內，現代性已日益帶有實驗性質。吉登斯說："我們全都不由分說地捲入了一場宏大的實驗；這場實驗由我們來進行，同時又在極大程度上超越了我們的控制。"[5]這即意味著"風險社會"（risk society）的來臨。
"風險社會"起初也是貝克的用語，貝克和吉登斯對這一概念都非常重視，他們借助於這個概念進一步標明了自反性現代化的本質特徵。
"風險"的概念起源于現代社會的早期，它起源於探險家門前往未知地區的時候，還起源于早期重商主義資本家們的活動。不過在那時，自然的許多方面還處在人類的干預之外，人們大多是受自然力量的壓迫，由外部自然力量所造成的風險一般就被稱之為"外部風險"，人們確信以時間序列為依據對這類風險作出估計是很容易的，隨著我們瞭解世界知識的增多，這類風險一般是可以避免或降低的。因而這類風險，如醫療保健等，往往也成為早期的保險公司或福利國家願意承擔的內容。而且即便遭受不測，人們一般也不是從風險的角度，而是從命運或上帝賜予福與禍的角度考慮問題，無論是福還是禍都被認為是命中註定的。
然而現在的問題是，世界並非比過去風險更大，而是涉及到風險性質的改變。自然日益成為人類所干預的自然，我們的生活環境日益成為我們自己行動的產物，自然已經成為社會的，因而社會生活的大多數方面也就不是受外部自然力量的影響，而是受人類自身活動的影響。由人類自身的活動所造成的風險一般就被稱之為"人為製造的風險"。目前，我們正被置身于由人為製造的風險所造成的風險社會中。
風險社會大致具有以下特徵。一是這種風險不能隨著人類瞭解世界的知識的增多而得到解決，相反，科學技術的進步本身造成了一系列生態危機，造成了一系列看不見、摸不著的後果；科學知識所造成的不確定性和它所消除的一樣多；科學知識再也不能像在實證主義階段那樣為人們提供確信，正如波普（Karl Popper）所言，科學知識本身正是在不斷受到懷疑中取得進步的。二是現代社會中的專家也不能像傳統的守護者那樣受到人們尊重，因為專家所掌握的知識也未必就是可靠的；再者知識不同於儀式，它是開放性的，人們倘若經過學習也就能夠獲得同樣的知識而處在專家的位置。三是知識密集性的勞動本身要求勞動者的基本素質和受教育程度的提高，而這反過來又為勞動者對行政制度、決策、以及程式的合法性提出質疑提供了有效資源。四是政治中心活動和地方社區以及日常生活再也不是截然二分的，而是處於互動之中，它們之間的界限模糊不清。五是面對社會矛盾，一方面市場從來都不是萬能的，市場原教旨主義認為市場可以解決一切問題是站不住腳的；另一方面由於金融資本在國際範圍內的流動，它很容易從高稅收國家流向低稅收國家，因而福利國家憑藉向富人徵收較高的稅收解決貧富分化的問題也就不再有效；國家正面臨著或者是高失業率、或者雖是低失業率但卻是貧窮的普遍化的問題。六是日常生活的核心方面，如婦女革命和兒童沒有權利的權威體系的解體本身也具有危機的性質，因為婦女獲得了平等權利即意味著離婚的可能和單親兒童問題。
當然，被置身於風險社會我們既不必像現代主義者那樣持以樂觀，也不必像後現代主義者那樣感到悲觀，風險社會恰如一把雙刃劍。一方面，風險即意味著可能的消極後果，其消極的方面總是人們試圖避免的；另一方面風險又區別於危害、危險，積極地承擔和管理風險是現代市場經濟的核心，風險本身也具有積極的意義。處在風險社會，我們仍在尋求希望。
四
"風險社會"的確為自主選擇和民主對話敞開了可能性。貝克和吉登斯特別討論了"亞政治" （sub-politics）和"親密關係"（intimate relationships）的形成。
在亞政治方面，貝克認為簡單現代性雖然導致了"功能性系統分化"，如技術從其軍事功用和經濟功用的情境中挪移出來，並作為一個自治的亞系統而確立等，但是這種分化是服從於形式化、可計算化的需要，而不是實質性的"分割過程"。自反性現代化則認為必需借助於系統之間的"仲介制度"（mediating institution）,通過合作來規劃亞系統之間的界限，由此形成的界限顯然仍不是絕對的。"換句話說，多價位的、允許矛盾情感和越界可能性存在的系統的形成問題現在成了中心問題。"[6]簡單現代性的政治格局正變為非政治性的，而曾經是非政治的東西正變為政治性的；制度在其程式和基礎中正變得不真實，因而越來越依賴於個人；政治體系和法團主義之外的集體或個人都可以出現在社會設計的舞臺上；福利國家必須在放權的情況下探討形成新的福利制度；全球社會也不意味著全球政府的出現，而是意味著通過不同文化之間的民主對話協商解決全球性的問題。
親密關係的形成同樣依賴於平等的溝通。建立男女關係不論結婚與否，都意味著彼此打開心扉，男女關係通過開誠佈公來產生和維持信任。從"我就是我"經過民主對話達成共用意義，達至"我們"，形成"社群"(community)；真正的個性化和社群處於相互促進的發展之中。
這樣，我們也就不難看出，貝克和吉登斯所談論的真理顯然不再是與傳統相關的"程式真理"，而是通過制度或知識來溝通主客體關係、以及主體間關係的"命題真理"；其中制度和知識雖然不為真理提供絕對擔保，但是制度和專家系統仍然會起到重大作用。這種觀點也不同於帕森斯（Talcott Parsons）的"結構功能主義"，個人不再是結構中服從於某種功能的固定部分，而是有了高度的理性和自主選擇性。他們的觀點與艾森斯塔（S.N. Eisenstadt）的"多元現代性"（multiple modernity）的觀點到是十分相似，艾森斯塔也想表明現代性的多元性、政治和日常生活界限的模糊、現代性的自反性和自我糾正性。他們的觀點與羅蒂（Richard Rorty）對"對話"可能性的探討和哈貝馬斯（Jｕrgen Habermas）對系統和生活世界的討論也十分接近。
五
然而，拉什卻對"命題真理"的可能性提出了質疑；雖然拉什基本上認同貝克和吉登斯對自反性現代化和風險社會的理解，但是在這一問題上卻集中體現了他們之間觀點的分野。
拉什認為，貝克和吉登斯仿照羅蒂，在假定激進的個人主義的情況下，想要通過情感的民主交流建立起主動的信任關係，實際上是不可能的；因為當代的情感關係主要不是與命題真理相關聯，相反，語言的仲介性、溝通的契約性、理由的可爭議性恰恰無助於親密關係的形成。在拉什看來，吉登斯如同哈貝馬斯一樣，在假定系統和生活世界抽象地二分的情況下，想要通過民主對話和語言在實際中的使用作用於系統，從而為生活世界爭取空間，實現主客體的統一，也是不可能的；因為他們在語言不存在權力的地方，假設了語言的過度的權力。
對於拉什來說，根本不存在系統和生活世界、主體和客體的抽象的二元對立，由此也就沒有必要經過制度或知識的仲介實現主客體的統一。相應地，自反性現代化也不是知識、制度或結構的自反性，它所涉及到的不是知識、制度、結構和規範的解構和再構造，而是涉及到制度以外的"邊緣"領域，涉及到習慣、無意識、身體的習俗和未被考慮到的範疇；它是比知識、制度或結構的自反性更加激進的自反性，是不經過仲介的"美學的自反性"（aesthetic reflexivity）。
在美學的自反性階段，不是通過哈貝馬斯的交流理性去尋找共同的利益，從而形成社群的共用意義；相反，社群的共用意義與共用利益無關，而毋寧即是要在習俗和習慣中，在生活的意義之網中通過理解和闡釋形成社群的共用意義。拉什說："自反性人類學（和社會學）意味著我們把自己的概念不是看作範疇而是看作解釋性圖式、看作稟性和取向、看作我們自己的習慣。"[7]這樣重要的不是哈貝馬斯的"通用語用學"，而是"語義學"，是布林迪厄（Pierre Bourdieu）的"挽救闡釋學"（retrieval hermeneutics），由它所形成的真理是"闡釋性真理"（hermeneutic truth）。換言之，挽救闡釋學也在尋求一種"對話"，但不是以知識、制度或結構為仲介的對話，而是霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theordor W. Adorno）的"否定辯證法"意義上的"對話"，它的素材存在於"電影、詩歌、小說和流行音樂等對純粹關係的（時空延伸的）干涉之中"。[8]
對於拉什的批評，貝克為自己辯護說，拉什實際上誤解了他的觀點，如前所述，貝克所主張的自反性區別於反思，自反性現代化的媒介不是知識而是非知識，是簡單現代性的看不見、摸不著的副作用。吉登斯則回應說，他所理解的制度的自反性也總是和情感有某種聯繫，根本不能說僅僅是"認知的"，他自己也認為科學知識所造成不確定性和它所解決的一樣多。事實上，如果撇開羅蒂的"新部族主義"(neo-tribalism)不談，羅蒂所主張的合理性也是道德的合理性，他所尋求的對話也不是認知意義上的對話，而是蘇格拉底的辯證法意義上的"對話"。哈貝馬斯本人也對運用經驗知識的經驗交流、面向技術和戰略性的實用交流和涉及到個人意志和觀念轉變的倫理-實存交流作了有效區分，他也把現代性瞭解為一個未完成的理想。再者，吉登斯認為，主客體仍會有所區別，儘管知識和制度是有局限性的，但是我們仍必需經過這些仲介來溝通主客體的關係。但是，拉什的重要性或許也正在於提請人們注意道德的合理性和美學的自反性方面，即不存在主客體的抽象對立，以及通過對社會制度以外的"邊緣"領域的藝術化的揭露，來消解作為社會制度的"中心"。
最後，我們還必需注意，貝克、吉登斯和拉什把他們的自反性現代化理論運用於如何超越"左"和右的政治時，他們的目的乃在於為謀求資本主義的進一步發展尋找到第三條道路，他們自認為社會主義市場經濟是行不通的。但是我們也不難發現，他們所談論的社會主義的衰落只是指蘇聯和東歐社會主義的解體，他們對馬克思晚年的研究成果也未能涉及；而至於社會主義市場經濟究竟能否取得成功，"風險社會"的概念本身已為我們敞開了進一步探討的可能，並且有中國特色的社會主義的理論和實踐已經為此提供了成功的範例。
參考文獻：
[1][2][3][4][5][6][7][8] [德]烏爾裡希．貝克、[英]安東尼．吉登斯、[英]斯科特．拉什，《自反性現代化--現代社會秩序中的政治、傳統和美學》，[M]，趙文書譯，商務印書館，2001年8月第一版，第143頁，第6頁，第116頁，第120頁，第76頁，第37頁，第195頁，第259頁。...
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貝克、吉登斯和拉什論自反性現代化--《自反性現代化》解讀
分類：現代性/全球化
2007/06/13 22:28
作者：吳正勇 歐陽曙
現代化發軔於西方，並通過資本的戰車衝向全球，成為一種世界現象。馬克思、迪爾凱姆（Emile Durkheim）和韋伯（Max Weber）的經典現代化理論也曾設想，這種出現在歐洲的現代性最終將會在全球範圍內普及。
但是，隨著全球化進程的加快，第二次世界大戰後，特別是近40年以來，這種經典現代化理論卻受到了來自多方面的質疑。一方面，在世界範圍內出現了形形色色的反對西方文明、抗議全球一體化的民族主義、種族主義和原教旨主義（fundamentalism）運動，具有西方特色的資本主義與民主的歷史性共生現象似乎在也不能在不耗盡其物質、文化和社會基礎的情況下在全球範圍內普及；另一方面，西方的現代性本身正面臨著挑戰其社會體系的根本前提的諸多問題，其經濟和政治結構、地方社區、核心家庭，以及個人再也不是處於單一模式之下，而是出現了多重模式，伴隨而來的價值多元和價值失範等現象尤為明顯。在這種情況下，一些後現代主義者紛紛鼓吹現代性的終結、歷史的終結；美國的政治學家亨廷頓（Samuel Huntington）則類似地用"文明的衝突"（clash of civilization）來透視全球化的進程。
然而，就是在這種背景下，德國的社會學家貝克（Ulrich Beck）、英國的社會學家吉登斯（Anthon Giddens）和拉什（Scott Lash）卻別出心裁地勾畫了他們的"自反性現代化"（reflexive modernization）理論。儘管他們各自對自反性的理解仍有所差異，但是自反性無疑是他們最重要的共同的關鍵主題之一。他們希望借此來克服現代主義者和後現代主義者之間的爭論，消解文明的衝突，以及為超越"左"和右的政治提供第三條道路。拙文擬就這一主題對他們的觀點作一簡單的評介。
一
"自反性現代化"這一概念首先是由貝克提出來的。貝克、吉登斯和拉什都認為，目前"爭論的要點已不再是經典社會學理論的巨人們--韋伯、迪爾凱姆、齊美爾和滕尼斯--所鍾愛的傳統和現代的直接的二元並置，而是一個分為三階段的社會變革概念，從傳統到（簡單）現代化到自反性現代化。"[1]
傳統社會對應著禮俗社會，其社會結構表現為大家庭、教會權力和鄉村社區等，封建和宗教超驗的確定性在人們的思想中佔據著統治地位。
簡單現代化對應著法理社會，法國大革命吹開了工業現代性的大門，把權力問題從其封建宗教的歸屬和放逐中抽離出來，使社會經濟沿著一條直線向財富增加的方向前進，個性化在很大程度上已經分解了社群的舊傳統結構。但是，簡單現代化的現代性又是不充分的，其個性化過程只經過一部分，因為取代傳統結構的是一套新的社會結構--工會、福利國家、政府官僚體制、形式化的泰勒主義的普通工人規則，以及作為結構的階段等；當時人們一般從實證主義的角度理解科學，試圖使得一切--企業、國家、管理方式、科學、藝術、甚至人格--都服從形式化和可計算化的原則。韋伯正是在這種情況下設想出了一個被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中的惡夢般的世界。
在貝克看來，自反性現代化既意味著簡單現代性的進一步發展挖了自身的牆角，造成了一些難以遇見的副作用，如婦女革命、生態危機等，社會問題在也不能像在簡單現代化階段那樣，憑藉財富的增加而獲得解決；同時自反性現代化又意味著要民主地、理性地容忍、反思、克服簡單現代性所造成的極限、緊張和困難。自反性現代化將表明其自身既不會像現代主義者，如韋伯所設想的那樣，認為世界將被禁錮在官僚支配的"鐵籠"中；也不會像後現代主義者所主張的那樣，認為將會出現現代性的終結、歷史的終結；而是指現代性的充盈化。貝克說："自反性現代化應該指這樣的情形：工業社會變化悄無聲息地在未經計畫的情況下緊隨著正常的、自主的現代化過程而來，社會秩序和經濟秩序完好無損，這種社會變化意味著現代性的激進化（a radicalization of modernity）,這種激進化打破了工業社會的前提並開闢了通向另一種現代性的道路。"[2]
貝克還特別指出，"自反性現代化"這個概念恰如其形容詞"自反性"（reflexive）所暗示的那樣，並不是僅僅指"反思"（reflection）,而是首先指"自我對抗"（self-confrontation）。現代社會憑籍其內在活力暗中削弱著階級、階層、職業、性別角色、核心家庭、工廠和商業部門在社會中的形成，同時也削弱著自然的技術經濟進步的先決條件和連續形態。當然，自反性現代化也不必一定標誌著社會巨變的分崩離析和痛苦經歷，而是僅僅意味著簡單現代性的瓦解的跡象、強勁的經濟增長、迅速的技術化以及很高的就業保障可以釋放出推動或攜帶工業社會進入一個新的時代風暴。
二
在貝克闡述的基礎上，吉登斯進一步對"傳統"作了深入剖析，從傳統和現代性相互關聯的角度，說明隨著自反性現代化的到來，我們第一次生活在完全的後傳統的社會之中。
在吉登斯看來，"傳統"一般具有以下特徵。一是"傳統"的概念中總是有某種東西包含著耐久性、持續性，由此傳統和重複緊密相連；但是傳統又不是簡單的重複，確切地說，是與阿布瓦克斯（Maurice Halbwachs）的"集體記憶"非常相似，因為傳統如同記憶一樣，是在現在的基礎上重建過去，轉而又組織將來的時間，就此而言，傳統也是被創造出來的；同時世界上又不存在私人傳統，傳統總是集體的。二是傳統不僅控制著時間，而且通過對時間的控制而控制著空間。在前現代文明社會中，政治中心的活動從未滲透到地方社區的日常生活中，地方社區屬於口述傳統的社會，它們繁衍出形形色色的傳統，這些傳統分別保持著各自的地方情境，並且區別對待內部人和他者，人們一般只能依據傳統和親屬的相似性建立起相互的信任關係。三是傳統往往還牽涉到儀式。一方面，儀式在實踐中使傳統捲入進來，另一方面，儀式與務實的日常活動又或多或少地有著明顯的差異。因為儀式往往沒有指稱含義，儀式語言是一種"非表達性的"語言，而是"表述性的"語言，有時可能含有聽眾難以理解的語詞或行為；因而傳統所包含的真理不是有關指稱的"命題真理"（propositional truth）,而是"程式真理"(formulaic truth)。程式真理不依賴語言的指涉性，它也只有特定的少數人--傳統的守護者才能夠完全理解。守護者也許很像現代社會中的專家，但又不同於專家，他的主要特徵是他在傳統秩序中的地位而不是其能力，他所擁有的神秘知識大多無法與圈外人交流。最後，所有傳統都具有規範的或道德的內容，使傳統帶有約束性特徵，並在很大程度上維繫著社會的穩定。
在吉登斯看來："現代性毀滅傳統。然而（這一點非常重要）現代性與傳統的合作對現代社會發展的早期階段是非常關鍵的。"[3]在簡單現代性中，傳統的存留和再造是權力合法化的重要內容。一是在早期的現代國家中，監控過程仍然利用傳統的合法資源，如神授的君主及其家族的統治權；其權力體系仍然假定地方社區是分裂的，政治中心活動仍未滲透到地方社區中；社會生活的某些核心方面，如父權家庭連同與其相關的性別和性生活常規仍處於主宰地位。二是早期的現代體制還創造了新的傳統，吉登斯特別討論了強迫症或成癮問題。"成癮"的發展，一方面是後現代社會領域的一個極為重要的特徵，因為成癮，如酗酒、毒癮和嗜吃等，也是一種個人選擇，它不再具有傳統框架的完整性並且與集體記憶無關；但另一方面它也是傳統喪失過程的一個"負指數"，因為成癮是凝固的信任，它的可選物件被不明不白的信奉--強迫性--過濾掉了，這種信奉僅僅退化為簡單重複的緊迫感。換言之，這種信奉排斥與外界的民主對話，從不進行自我反思，具有極度的封閉性，是需要加以遮掩的東西。韋伯所討論的資本主義精神的核心，如對金錢和權力的無止境的追求，與其說是自我克制的道德規範，到不如說即是這種動機性的緊迫感。
只是隨著自反性現代化的到來，傳統才呈現出不同的性質。吉登斯說："全球化和最傳統的行動情境的撤離的雙重過程是'自反性現代化'階段的顯著特徵，這個階段改變了傳統與現代性之間的平衡。"[4]在這裡，全球化不僅意味著經濟變革，而且意味著範圍廣泛的結構和制度變遷。全球化和傳統一樣，也控制著時空，但是和傳統的方向相反，全球化通過對空間的控制而控制著時間。全球化使得地方傳統被迫置於全球社會中，這樣地方傳統就難免要與其它傳統相接觸，而且必須與非傳統生活方式相接觸，由此地方傳統也就逐漸脫離了與本地情境的聯繫，不再具有永恆性；全球化使得社會關係和社會制度穿越廣闊的時空紐帶進行重組，而不是被局部化；全球化中的世界是一個多元價值相互會通的世界，由此全球化中的傳統仍然是有價值的，但是傳統已不處在支配地位，而僅僅成為可供個人行動選擇的資源之一；全球化中出現的"原教旨主義"可以理解為不顧後果地強調程式真理、維繫傳統，但其恐怖性的方面必須加以摒棄；全球化中的個人行動具有了高度的自主性、理性，每主張一種觀點都必須為此提供理由，而所提供的理由常常又不是絕對可靠的，而是具有可爭議性的；全球化甚至影響著日常生活的最私密的方面，如個人消費異國產品可能就再也不是簡單的事情，而是會關係到全球性的問題，如這一產品可能會對我們的健康造成嚴重的損害等。總之，全球化幾乎使得一切都具有了相關性、暫時性、不確定性和面對未來的開放性；也正因為如此，我們才第一次生活在完全的後傳統的社會中。
三
在自反性現代化階段，既然傳統已經喪失了控制力，不再為個人和制度的可靠或可信性提供擔保，這樣在全球範圍內，現代性已日益帶有實驗性質。吉登斯說："我們全都不由分說地捲入了一場宏大的實驗；這場實驗由我們來進行，同時又在極大程度上超越了我們的控制。"[5]這即意味著"風險社會"（risk society）的來臨。
"風險社會"起初也是貝克的用語，貝克和吉登斯對這一概念都非常重視，他們借助於這個概念進一步標明了自反性現代化的本質特徵。
"風險"的概念起源于現代社會的早期，它起源於探險家門前往未知地區的時候，還起源于早期重商主義資本家們的活動。不過在那時，自然的許多方面還處在人類的干預之外，人們大多是受自然力量的壓迫，由外部自然力量所造成的風險一般就被稱之為"外部風險"，人們確信以時間序列為依據對這類風險作出估計是很容易的，隨著我們瞭解世界知識的增多，這類風險一般是可以避免或降低的。因而這類風險，如醫療保健等，往往也成為早期的保險公司或福利國家願意承擔的內容。而且即便遭受不測，人們一般也不是從風險的角度，而是從命運或上帝賜予福與禍的角度考慮問題，無論是福還是禍都被認為是命中註定的。
然而現在的問題是，世界並非比過去風險更大，而是涉及到風險性質的改變。自然日益成為人類所干預的自然，我們的生活環境日益成為我們自己行動的產物，自然已經成為社會的，因而社會生活的大多數方面也就不是受外部自然力量的影響，而是受人類自身活動的影響。由人類自身的活動所造成的風險一般就被稱之為"人為製造的風險"。目前，我們正被置身于由人為製造的風險所造成的風險社會中。
風險社會大致具有以下特徵。一是這種風險不能隨著人類瞭解世界的知識的增多而得到解決，相反，科學技術的進步本身造成了一系列生態危機，造成了一系列看不見、摸不著的後果；科學知識所造成的不確定性和它所消除的一樣多；科學知識再也不能像在實證主義階段那樣為人們提供確信，正如波普（Karl Popper）所言，科學知識本身正是在不斷受到懷疑中取得進步的。二是現代社會中的專家也不能像傳統的守護者那樣受到人們尊重，因為專家所掌握的知識也未必就是可靠的；再者知識不同於儀式，它是開放性的，人們倘若經過學習也就能夠獲得同樣的知識而處在專家的位置。三是知識密集性的勞動本身要求勞動者的基本素質和受教育程度的提高，而這反過來又為勞動者對行政制度、決策、以及程式的合法性提出質疑提供了有效資源。四是政治中心活動和地方社區以及日常生活再也不是截然二分的，而是處於互動之中，它們之間的界限模糊不清。五是面對社會矛盾，一方面市場從來都不是萬能的，市場原教旨主義認為市場可以解決一切問題是站不住腳的；另一方面由於金融資本在國際範圍內的流動，它很容易從高稅收國家流向低稅收國家，因而福利國家憑藉向富人徵收較高的稅收解決貧富分化的問題也就不再有效；國家正面臨著或者是高失業率、或者雖是低失業率但卻是貧窮的普遍化的問題。六是日常生活的核心方面，如婦女革命和兒童沒有權利的權威體系的解體本身也具有危機的性質，因為婦女獲得了平等權利即意味著離婚的可能和單親兒童問題。
當然，被置身於風險社會我們既不必像現代主義者那樣持以樂觀，也不必像後現代主義者那樣感到悲觀，風險社會恰如一把雙刃劍。一方面，風險即意味著可能的消極後果，其消極的方面總是人們試圖避免的；另一方面風險又區別於危害、危險，積極地承擔和管理風險是現代市場經濟的核心，風險本身也具有積極的意義。處在風險社會，我們仍在尋求希望。
四
"風險社會"的確為自主選擇和民主對話敞開了可能性。貝克和吉登斯特別討論了"亞政治" （sub-politics）和"親密關係"（intimate relationships）的形成。
在亞政治方面，貝克認為簡單現代性雖然導致了"功能性系統分化"，如技術從其軍事功用和經濟功用的情境中挪移出來，並作為一個自治的亞系統而確立等，但是這種分化是服從於形式化、可計算化的需要，而不是實質性的"分割過程"。自反性現代化則認為必需借助於系統之間的"仲介制度"（mediating institution）,通過合作來規劃亞系統之間的界限，由此形成的界限顯然仍不是絕對的。"換句話說，多價位的、允許矛盾情感和越界可能性存在的系統的形成問題現在成了中心問題。"[6]簡單現代性的政治格局正變為非政治性的，而曾經是非政治的東西正變為政治性的；制度在其程式和基礎中正變得不真實，因而越來越依賴於個人；政治體系和法團主義之外的集體或個人都可以出現在社會設計的舞臺上；福利國家必須在放權的情況下探討形成新的福利制度；全球社會也不意味著全球政府的出現，而是意味著通過不同文化之間的民主對話協商解決全球性的問題。
親密關係的形成同樣依賴於平等的溝通。建立男女關係不論結婚與否，都意味著彼此打開心扉，男女關係通過開誠佈公來產生和維持信任。從"我就是我"經過民主對話達成共用意義，達至"我們"，形成"社群"(community)；真正的個性化和社群處於相互促進的發展之中。
這樣，我們也就不難看出，貝克和吉登斯所談論的真理顯然不再是與傳統相關的"程式真理"，而是通過制度或知識來溝通主客體關係、以及主體間關係的"命題真理"；其中制度和知識雖然不為真理提供絕對擔保，但是制度和專家系統仍然會起到重大作用。這種觀點也不同於帕森斯（Talcott Parsons）的"結構功能主義"，個人不再是結構中服從於某種功能的固定部分，而是有了高度的理性和自主選擇性。他們的觀點與艾森斯塔（S.N. Eisenstadt）的"多元現代性"（multiple modernity）的觀點到是十分相似，艾森斯塔也想表明現代性的多元性、政治和日常生活界限的模糊、現代性的自反性和自我糾正性。他們的觀點與羅蒂（Richard Rorty）對"對話"可能性的探討和哈貝馬斯（Jｕrgen Habermas）對系統和生活世界的討論也十分接近。
五
然而，拉什卻對"命題真理"的可能性提出了質疑；雖然拉什基本上認同貝克和吉登斯對自反性現代化和風險社會的理解，但是在這一問題上卻集中體現了他們之間觀點的分野。
拉什認為，貝克和吉登斯仿照羅蒂，在假定激進的個人主義的情況下，想要通過情感的民主交流建立起主動的信任關係，實際上是不可能的；因為當代的情感關係主要不是與命題真理相關聯，相反，語言的仲介性、溝通的契約性、理由的可爭議性恰恰無助於親密關係的形成。在拉什看來，吉登斯如同哈貝馬斯一樣，在假定系統和生活世界抽象地二分的情況下，想要通過民主對話和語言在實際中的使用作用於系統，從而為生活世界爭取空間，實現主客體的統一，也是不可能的；因為他們在語言不存在權力的地方，假設了語言的過度的權力。
對於拉什來說，根本不存在系統和生活世界、主體和客體的抽象的二元對立，由此也就沒有必要經過制度或知識的仲介實現主客體的統一。相應地，自反性現代化也不是知識、制度或結構的自反性，它所涉及到的不是知識、制度、結構和規範的解構和再構造，而是涉及到制度以外的"邊緣"領域，涉及到習慣、無意識、身體的習俗和未被考慮到的範疇；它是比知識、制度或結構的自反性更加激進的自反性，是不經過仲介的"美學的自反性"（aesthetic reflexivity）。
在美學的自反性階段，不是通過哈貝馬斯的交流理性去尋找共同的利益，從而形成社群的共用意義；相反，社群的共用意義與共用利益無關，而毋寧即是要在習俗和習慣中，在生活的意義之網中通過理解和闡釋形成社群的共用意義。拉什說："自反性人類學（和社會學）意味著我們把自己的概念不是看作範疇而是看作解釋性圖式、看作稟性和取向、看作我們自己的習慣。"[7]這樣重要的不是哈貝馬斯的"通用語用學"，而是"語義學"，是布林迪厄（Pierre Bourdieu）的"挽救闡釋學"（retrieval hermeneutics），由它所形成的真理是"闡釋性真理"（hermeneutic truth）。換言之，挽救闡釋學也在尋求一種"對話"，但不是以知識、制度或結構為仲介的對話，而是霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（Theordor W. Adorno）的"否定辯證法"意義上的"對話"，它的素材存在於"電影、詩歌、小說和流行音樂等對純粹關係的（時空延伸的）干涉之中"。[8]
對於拉什的批評，貝克為自己辯護說，拉什實際上誤解了他的觀點，如前所述，貝克所主張的自反性區別於反思，自反性現代化的媒介不是知識而是非知識，是簡單現代性的看不見、摸不著的副作用。吉登斯則回應說，他所理解的制度的自反性也總是和情感有某種聯繫，根本不能說僅僅是"認知的"，他自己也認為科學知識所造成不確定性和它所解決的一樣多。事實上，如果撇開羅蒂的"新部族主義"(neo-tribalism)不談，羅蒂所主張的合理性也是道德的合理性，他所尋求的對話也不是認知意義上的對話，而是蘇格拉底的辯證法意義上的"對話"。哈貝馬斯本人也對運用經驗知識的經驗交流、面向技術和戰略性的實用交流和涉及到個人意志和觀念轉變的倫理-實存交流作了有效區分，他也把現代性瞭解為一個未完成的理想。再者，吉登斯認為，主客體仍會有所區別，儘管知識和制度是有局限性的，但是我們仍必需經過這些仲介來溝通主客體的關係。但是，拉什的重要性或許也正在於提請人們注意道德的合理性和美學的自反性方面，即不存在主客體的抽象對立，以及通過對社會制度以外的"邊緣"領域的藝術化的揭露，來消解作為社會制度的"中心"。
最後，我們還必需注意，貝克、吉登斯和拉什把他們的自反性現代化理論運用於如何超越"左"和右的政治時，他們的目的乃在於為謀求資本主義的進一步發展尋找到第三條道路，他們自認為社會主義市場經濟是行不通的。但是我們也不難發現，他們所談論的社會主義的衰落只是指蘇聯和東歐社會主義的解體，他們對馬克思晚年的研究成果也未能涉及；而至於社會主義市場經濟究竟能否取得成功，"風險社會"的概念本身已為我們敞開了進一步探討的可能，並且有中國特色的社會主義的理論和實踐已經為此提供了成功的範例。
參考文獻：
[1][2][3][4][5][6][7][8] [德]烏爾裡希．貝克、[英]安東尼．吉登斯、[英]斯科特．拉什，《自反性現代化--現代社會秩序中的政治、傳統和美學》，[M]，趙文書譯，商務印書館，2001年8月第一版，第143頁，第6頁，第116頁，第120頁，第76頁，第37頁，第195頁，第259頁。...
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